دستاورد فکرى برجستهترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز (1921 – 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازهاى در تقریر و توجیه جان مایههاى اصلى این مکتب سیاسى – فلسفى مىباشد.
تلاش فکرى رالز به دو دوره تقسیم مىشود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى که در کتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت متبلور مىشود، رویکردى فلسفى – اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مىکشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقى و فلسفى خاصى تکیه زده است. رالز در دوره دوم تفکر سیاسى خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است که مىتوان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد. مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مىپردازد و لیبرالیسم سیاسى که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است.
دستاورد فکرى برجستهترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز (1921 – 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازهاى در تقریر و توجیه جان مایههاى اصلى این مکتب سیاسى – فلسفى مىباشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسى معاصر کاملاً روشن است که تلاش فکرى رالز به دو دوره تقسیم مىشود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى که در کتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت 2 متبلور مىشود، رویکردى فلسفى – اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مىکشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقى و فلسفى خاصى تکیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال – دموکراسىهاى پیشرفته معاصر که نمونه اعلاى آن نظام سیاسى – اجتماعى آمریکاست بیشترین تناسب و سازگارى را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است که پایههاى اخلاقى و فلسفى فرهنگ سیاسى و ساختار کلان اجتماعى غرب معاصر را که مشحون از باورهاى لیبرالى و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهاى اساسى آن بر محور فضیلت عدالت و پایههاى اخلاقى عادلانه استوار است؛ کدام تلقى از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعى و ترسیم ساختارهاى کلان اجتماعى (از قانون اساسى و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسى) قرار دهد.
رالز در کتاب نظریه عدالت درباره محتواى اصول عدالت و درون مایه دکترین اخلاقىاى که باید پایه ساختار اجتماعى جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجى مىرسد که دقیقاً همان عناصر اصلى لیبرالیسم غربى است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نکاتى وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (egalijarianism) نزدیک مىکند و تلقى وى از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نولیبرالیسم آزادى خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیک و فردریکهایک مىسازد.
رالز در دوره دوم تفکر سیاسى خویش که رگههاى آن از سخنرانىها و مکتوبات سال 1982 به بعد وى آشکار مىشود و در کتاب لیبرالیسم سیاسى3 وضوح کاملى مىیابد، از این قرائت اخلاقى و فلسفى از لیبرالیسم فاصله مىگیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است که مىتوان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع (comprehensive) اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد. 4
مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مىپردازد و محور بررسى، کتاب نظریه عدالت و مقالاتى است که وى در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى نگاشته است و لیبرالیسم سیاسى که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلى پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانى اخلاقى و فلسفى، نارسایىها و کاستىهاى آن را به اختصار بر مىشماریم و میزان کامیابى او را در فراهم آوردن مبنایى اخلاقى براى لیبرالیسم بیان مىکنیم.
1 – پروژه اخلاقى رالز
لیبرالیسم یک مکتب فکرى داراى عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانى نیست تا معیارى روشن براى داورى درباره میزان لیبرال بودن یک فرد یا نظریه سیاسى ارایه دهد، از این رو مجال براى ارایه قرائتهاى مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تکثر قرائت برحسب تأکیدى است که هر تقریر بر بخش خاصى از مجموعه باورها و ارزشهایى که در سیر تاریخى به عنوان باورها و ارزشهاى لیبرالى شناخته شده است، روا مىدارد.
واقعیت این است که قرائتهاى لیبرالى بر تعریف دقیق بسیارى از عناصر مجموعه باورهاى لیبرالى توافق و اشتراک نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژىها و نظریههاى سیاسى رقیب متمایز مىکند، تأکید بر پارهاى از عناصر و باورهایى است که رد پاى آنها را مىتوان به نوعى در تقریر از لیبرالیسم مشاهده کرد و بدین سبب با تسامح مىتوان از آنها به عنوان ارزشهاى مشترک لیبرالى یاد کرد. امورى نظیر آزادىهاى سیاسى و مدنى، استقلال فردى، مالکیت خصوصى و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزشهاى مشترک هستند. این که با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترک هر قرائت لیبرالى بر مىشماریم، بدین جهت است که در مورد اغلب این نقاط محورى میان لیبرالها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاکنون، امانوئل کانت و جان رالز از این جهت کاملاً متمایز از دیگراناند که کوشیدهاند میان عدالت به عنوان یک فضیلت و ارزشى اخلاقى و درون مایه اصلى لیبرالیسم، یعنى حراست از حقوق و آزادى فردى (تفسیر لیبرالى از انحاى آزادىهاى فردى) پیوند برقرار کنند. هر دو مىکوشند که نشان دهند درک و شناخت اخلاقى بیشتر از عدالت اجتماعى در قالب اصول و قواعدى به منصه ظهور مىرسد که داراى بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعى و ساختار اساسى جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعى است. کانت و رالز با دو روششناسى متفاوت به نتایجى کمابیش مشابه درباره محتواى اصول عدالت و پایه اخلاقى و اساسى جامعه مىرسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابرى در آزادىهاى اساسى که مهمترین اصل نظریه عدالت وى است کاملاً با رویکرد کانت در مورد تقدم حقوق و آزادىهاى مدنى و سیاسى همسو مىباشد. اما به لحاظ محتوایى آن چه نظریه عدالت رالز را از کانت متمایز مىکند، اصل دوم عدالت وى، یعنى اصل تمایز است که ردپایى از آن در اندیشه کانت وجود ندارد.
کانت بر آن بود که آزادى مدنى و سیاسى افراد، باید بر اساس چارچوبى قانونى و حقوقى قانونمند بشود و بر این نکته اصرار داشت که قوانین اساسى و چارچوب حقوقى و قانونىاى که ضمن صیانت و حراست از آزادىهاى مشروع و قانونى افراد، آن آزادىها را به حداکثر مىرساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با دادههاى تجربى تعیین شود. به اعتقاد وى، همچنان که وظایف و قواعد اخلاقى فرامین عقل محض (reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسى حاکم بر آزادى بیرونى انسانها نیز باید با هماهنگى عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جاى تمسک به عقل محض و روى آوردن به استنتاج عقلى، به گونهاى خاص از قرادادگرایى مىگراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعى ابتکار وى نیست و در آثار هابز، جان لاک و منتسکیو یافت مىشود، اما هیچ کدام از این متفکران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعى به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار کردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقى و ارزشى سود نجستهاند. پیش از پرداختن به روششناسى رالز، مناسب است که درباره دغدغه اصلى و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسى خود با مقوله عدالت و یافتن دکترین اخلاقى براى ساختار کلان اجتماعى بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعى از کتاب خود از این واقعیت پرده بر مىدارد که نگرش اخلاقى و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخى گونههاى نفع انگارى (Utilitarianism) است که با مساعى نویسندگان بزرگى نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شکل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثى در حوزه انسانشناسى، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شدهاند که دیدگاه فلسفى – اخلاقى جامعى را رقم بزنند که توانسته است براى مدتى طولانى نظریه اخلاقى غالب و مسلط غرب را تشکیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار کلان اجتماع و عدالت توزیعى تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیارى ابعاد ساختار اساسى جوامع لیبرال – دموکرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعى در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقى شکل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفى – اخلاقى با نقاط ضعف جدى روبهرو است، اما منتقدان این رویکرد (مکاتب اخلاقى کمالگرا و شهودگرا) نتوانستهاند دیدگاه جامع اخلاقى رقیب و جانشینى براى نفعانگارى ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشکالهاى نظرى بر آن اکتفا کردهاند. رسالت اصلى رالز در کتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقى رقیب و جانشین است که بتواند جایگزین نفع انگارى شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد. 5 این دیدگاه اخلاقى جانشین باید اصولى را در اختیار نهد که اساس ساختار کلان اجتماع، و پایه اخلاقى جامعه مطلوب باشد.
مراد از کارکرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقى ساختار اساسى جامعه آن است که نه تنها نهادهاى رسمى جامعه همچون قانون اساسى، دولت و قوانین مدنى و جزایى باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلکه امکانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگى اجتماعى نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داورى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعى جوامع بشرى را در اختیار مىگذارند. از نظر رالز، همانطور که بحث حقیقت (truth) در مباحث نظرى شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریهها و معارف است، در مورد اجتماع و شبکه روابط اجتماعى فضیلت عدالت و اصول محتوایى آن داور نهایى درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهاى اجتماعى مىباشد.
بنابراین، مىتوان گفت که رالز در کتاب نظریه عدالت دو هدف اصلى را دنبال مىکند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایى براى عدالت توزیعى و اجتماعى است تا در پرتو آن، شاخصو معیارى براى سنجش عادلانه بودن ساختارهاى اساسى جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبناى فلسفى و اخلاقى جدید در حوزه تفکر اجتماعى و فرهنگ سیاسى غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگى و اخلاقى نفعانگارى به عنوان مبناى اخلاقى و فلسفى حاکم بر جوامع غربى خاتمه دهد و جانشینى توانمند و کامل براى آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزى و تصویر وى از عدالت اجتماعى و ساختار جامعه مطلوب به جاى تکیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقى – فلسفى نفعانگارى، بر تصورى از عدالت که اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تکیه مىزند.
2 – روش دستیابى به اصول عدالت
مهمترین نوآورى رالز در حوزه عدالتپژوهى، به روششناسى بحث عدالت اجتماعى مربوط مىشود. وى به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشى و اخلاقى فاصله مىگیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقى باید نخست تعریفى دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتواى آن در ارتباط منطقى با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتواى اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیلهاى منطقى مربوط به ایضاح مفهومى واژه عدالت استوار نمىداند و معتقد است که این تعریف و تحلیلهاى منطقى آن میزان پرمایه و قوى نیستند که بتوانند پایه و اساس درک محتواى عدالت و یک نظریه جامع اخلاقى قرار گیرند. 6
از سوى دیگر، رالز با عدالتپژوهى مبتنى بر کمالگرایى (perfectionalism) مخالف است. وى نمىتواند بپذیرد که عدالت اجتماعى بر محور کمالات معنوى، فرهنگى و فلسفى خاصى تعریف شود. کمالگرایى در همه اشکال آن، تصور خاصى از غایت و تعریفى ویژه از زندگى خوب را پیش فرض مىگیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویکردهاى غایتگرا (teleological) محسوب مىشود. رالز همچون کانت بر نفى غایتگرایى و التزام به «وظیفهگرایى» تأکید مىورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقى و گرایشى در حوزه عدالت اجتماعى است که بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینى از خیر و کمال و سعادت بشر استوار نباشد. وى بر آن است که در مبحث عدالت اجتماعى و تعیین پایههاى اخلاقى ساختار اساسى جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلى عدالتپژوهى را تشکیل مىدهد و این تشخیص بر هیچ تصورى از خیر و کمال و سعادت مبتنى نیست. رویکرد وظیفهگرایى در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نکته اصرار دارد که درست و حق را نباید بر حسب تلقى خاصى از خیر و کمال و غایت زندگى تعریف کرد. یکى از وجوه اختلاف نظر رالز با نفعانگارى به همین رویکرد بر مىگردد. بدیهى است که نفعانگارى نظریه اخلاقى غایتگرا مىباشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعى عادلانه قرار مىدهد. اصل نفع اقتضا دارد که انجام آن چه لذت و رفاه اکثر افراد جامعه را افزایش مىدهد، درست و حق است، پس درستى و حق بر اساس تصورى خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد که نظریه عدالت وى باید بر محور روشى شکل گیرد که کاملاً وظیفهگرا بوده و بر هیچ تصور پیشینى از خیر و کمال مبتنى نباشد. 7
نکته دیگر این که از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلى و استنتاج منطقى قابل اصطیاد نیست، همچنان که شهودگرایى اخلاقى نیز گرهاى از این مشکل را باز نمىکند، زیرا شهودگرایى بر معیارهاى ثابت و مشخصى به عنوان شاخص و ضابطه عام براى داورىهاى ارزشى و اخلاقى در مورد ساختار جامعه و نهادهاى جامعه تأکید نمىکند. تأکید شهودگرایى آن است که در هر مورد جزئى باید به شهود وجدانى مراجعه کرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یک رفتار یا رابطه اجتماعى و یا قانون و تصمیم کلان به داورى پرداخت و نمىتوان به اتکاى یک ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایى عام و کلى براى داورى به دست آورد. شهودگرایى به جاى معرفى اصول ثابت عدالت، از تکثرگرایى در اصول حاکم بر داورىهاى ما در حوزه عدالت اجتماعى دفاع مىکند. 8
روش پیشنهادى رالز تمسک به قرادادگرایى (constructivism) است. بر اساس این روش، محتواى اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعىاى است که میان افرادى خاص در وضعیت ویژهاى که او آن را وضع اصیل (original position) مىنامد، واقع مىشود. همت اصلى وى بر آن است که نشان دهد شرایط حاکم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطى کاملاً منصفانه براى تصمیمگیرى و داورى درباره اصول و محتواى عدالت اجتماعى است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاکم بر تصمیمگیرى درباره اصول عدالت را به خودى خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده مىداند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»9 مىنامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بناى اصلى و مبدأ اعتبارى نظریه عدالت وى مىباشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز مىشود که مناسبترین تلقى از عدالت که مىخواهد مبناى ساختارهاى اساسى یک جامعه دموکرات قرار گیرد، تصورى از عدالت است که شهروندان آن جامعه در شرایطى کاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانى صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر، اصول آن را انتخاب مىکنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم که منصفانه بودن شرایطى که تحت آن شرایط، افراد به توافق مىرسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن که وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر را در موقعیتى قرار مى دهد که نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصورى از عدالت که بر آن توافق کنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است. 10
پیش از ذکر شرایط حاکم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نکته لازم است که اصطلاح original position را مىتوان «وضع نخستین» ترجمه کرد. اما واژه «نخستین» ممکن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعى کند که رالز به برههاى خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعى» در برخى تقریرها از قرارداد اجتماعى، که به وضعیت تاریخى پیش از تکوین جامعه سیاسى و دولت نظر دارد، حال آن که مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یک وضعیت فرضى است که به زمان و مقطع تاریخى خاص اختصاص نداشته و ورود به آن براى همگان میسر است. دلیل آن که ایشان براى حصول توافق، یک وضعیت فرضى با شرایط خاص را در نظر مىگیرد این است که افراد بشر در شرایط عادى هرگز نمىتوانند به تصویر مشترک و عمومى در مورد محتواى عدالت و یا هر مبحث ارزشى و اخلاقى دیگر نایل شوند. وجود دیدگاههاى اخلاقى و فلسفى متنوع، تکثیر آراى مذهبى، علایق و منافع متفاوت و موقعیتهاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى همگى سدّى جدّى در جهت رسیدن به توافق و اشتراک نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه مىتوان از مجموعه افرادى که از سویى، داراى استعدادها و توانایىهاى متفاوت، موقعیت اجتماعى و خانوادگى مختلف و آرمانها و ایده آلهاى فردى متکثرند و از سوى دیگر، دیدگاههاى مذهبى و فلسفى یکسانى ندارند انتظار داشت که در مورد چگونگى توزیع مواهب و امکانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراک نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصى به عنوان پایههاى اخلاقى چنین جامعهاى توافق کنند.
اصرار رالز مبنى بر این که جامعه سامان یافته باید بر تصورى عمومى و مشترک از عدالت بنا شده باشد. 11 او را در موقعیتى قرار مىدهد که تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونهاى طراحى کند که از اجماع و اشتراک نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعى باشد. از سوى دیگر، توجه به این واقعیت که در شرایط عادى هرگز چنین اجماع نظرى اتفاق نمىافتد، رالز را به این ایده مىکشاند که افراد تصمیمگیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضى خاصى قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونهاى ترسیم کند که عملاً مجال چنین اجماع و توافقى فراهم آید. بدین لحاظ وى افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملى که به نوعى مانع حصول توافق مىشود، غافل و بىخبر و محصور در پرده غفلت (veil of ignorance) فرض مىکند. پرده غفلت دو کارکرد اصلى دارد: نخست، امکان حصول توافق و اشتراک نظر درباره محتواى اصول عدالت را فراهم مىآورد و دیگر، شرایط داورى و انتخاب اصول عدالت را شرایطى کاملاً منصفانه جلوه مىدهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذارى منافع و علایق و گرایشهاى فردى آنان را در این انتخاب سلب مىکند. از نظر رالز، محدودیتها و غفلتها و ناآگاهىهاى افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادى وى نیست، بلکه این امر را تسریع مىکند. 12
افراد وضع اصیل نسبت به بسیارى از واقعیتهاى خاص (particular facts) یعنى امور مربوط به زندگى و روحیات فردى در غفلت و ناآگاهى به سر مىبرند. هیچ کدام از آنها اطلاعى از جایگاه اجتماعى، موقعیت اقتصادى و این که جزء کدام طبقه و گروه اجتماعى به شمار مىآیند، ندارند. آنان نسبت به توانایىهاى فکرى، جسمى و استعدادهاى فردى خویش کاملاً ناآگاهاند و فاقد تلقى خاصى از خیر و سعادت، زندگى خوب و نقشه و طرحى عقلانى و خاص براى زندگى فردى خویش مىباشند و در واقع، نسبت به تمامى این ایدهها و گرایشهاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى ناآگاه تصور مىشوند، هر چند در واقع امر داراى این گرایشها و آرمانها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعى – اقتصادى جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافلاند و حتى نمىدانند به کدام نسل تعلق دارند؛ یعنى هر چیزى که دانستن آن به نوعى موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم مىآورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضررى از او مىشود، باید از صفحه آگاهى آن افراد حذف شود. 13
رالز مدعى است که افراد در چنین وضعیتى باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقى و پایه همکارى اجتماعى توافق کنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوى از آزادىهاى اساسى برخوردار باشند. محتواى اصل دوم آن است که نابرابرىهاى اقتصادى و اجتماعى باید به گونهاى ترتیب داده شوند که اولاً بیشترین نفع را براى افراد کمتر بهرهمند در عین رعایت اصل پسانداز عادلانه براى نسلهاى بعد در پى داشته باشد و ثانیاً: دسترسى به مناصب و موقعیتها تحت شرایط برابرى منصفانه فرصتها به روى همه باز باشد. 14
رالز در مواضع متعددى از کتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح مىکند15، بدین معنا که آزادى فردى فقط به سبب حراست از آزادى فردى محدود مىشود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگرى از خیر فردى و اجتماعى و حتى به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمىتوان آزادىهاى فردى را محدود و یا سلب کرد. وى مىنویسد:
مراد من از تقدّم آزادى، اولویت داشتن اصل آزادى برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل داراى ترتیب الفبایى (orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادى [اصل اول عدالت] برآورده شود. مادام که مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازى گرفته نمىشوند… معناى تقدّم آزادى آن است که آزادى تنها به خاطر آزادى مىتواند محدود شود. 16
3 – فرایند موازنه تأملى
به اعتقاد رالز، شهودهاى اخلاقى افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا که داورىهاى جزئى و موردى افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتواى کلى این اصول سازگارى دارد. در وهله نخست تأکید ایشان بر آن است که موجه و معتبر بودن هر اصل کلى اخلاقى که شامل اصول عدالت نیز مىشود، زمانى به اثبات مىرسد که آن اصل و قاعده کلى با داورىهاى جزئى و موردى سازگار باشد. این سازگارى، مطلبى نیست که به سادگى و بدون اعمال تأمل آشکار گردد، بلکه طى فرایندى که رالز آن را موازنه تأملى17 مىخواند، به منصه ظهور مىرسد. وى سرّ این تسمیه را چنین بیان مىکند:
این فرایند یک موازنه و تعادل (equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داورىهاى جزئى ما به سازگارى و وفاق مىرسند و این فرایند، تأملى (reflective) است، زیرا مىفهمیم که داورىهاى جزئى ما از چه اصولى پیروى مىکنند و از چه مقدماتى تفریع و نتیجه مىشوند. 18
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملى و نقشى که در تنقیح و موجه کردن اصول عدالت بر عهده مىگیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ براى نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملى را به شیوه استنتاج قواعد کلى از واقعیتها و مشاهدات عینى از سوى عالمان علوم تجربى قیاس مىکند و بر آن است که از نظر رالز داورىهاى جزئى و موردى اخلاقى در حکم مشاهدات عینى تجربى هستند که اصول کلى اخلاقى و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون کشیده شود. 19 این در حالى است که رونالددورکین تفسیر متفاوت دیگرى از مراد رالز بیان مىکند. 20 به هر حال، تأکید رالز بر آن است که دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقى و عدالتخواهى در وضع اصیل است و موازنه تأملى، تکنیکى است که در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقى همه نهادهاى اساسى جامعه ترغیب مىکند. 21
تکنیک موازنه تأملى که در جستوجوى برقرارى تعادل میان باورها و داورىهاى معمولى اخلاقى افراد و نظریههاى کلى که آن باورها و داورىها را موجه مىکنند، مىباشد نقش مهمى را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا مىنماید. پیش فرض این تکنیک آن است که ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسى – اجتماعى قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردى با اطمینان بیشترى به داورى مىپردازیم و در مواردى تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریهپرداز حوزه علوم اجتماعى موظف است که چارچوبى کلى متشکل از اصولى عام را در اختیار نهد که حامى این داورىها و شهودهاى جزئى و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردى مىتوانند داورىهاى جزئى را تصحیح کنند، هم چنان که طى یک رابطه متقابل داورىهاى جزئى و حس اخلاقى مىتوانند اصول کلى پیشنهادى راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانى که لحظه توازن و تعادل فرا مىرسد نسبت به محتواى آن چارچوب اخلاقى و اصول کلى به نتیجه مىرسیم و به این نکته واقف مىشویم که آن اصل یا اصول در تناسب کامل با داورىهاى اخلاقى جزئى و حس عدالتخواهى ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و کوتاه جنبههایى از تفکر رالز که با مباحث ارزشى و اخلاقى گره خورده است، و ارتباط آنها با تفکر اجتماعى – سیاسى وى مورد بررسى قرار گرفت و گفته شد که لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبههایى با رویکردها و دیدگاههاى اخلاقى و ارزشى وى گره خورده است و قرائت اخلاقى ایشان از لیبرالیسم که آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنى مىداند، بر چه پیشفرضهاى نظرى و اخلاقى استوار است و رالز چه نگاهى به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است که این رویکرد با کاستىها و ضعفهاى فراوانى روبهرو است و تلاش مىکند که به اجمال به این وجوه کاستى و نارسایى اشاره کند.
4 – نارسایىها و کاستىها
چنان که گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریهاى اخلاقى است که مىکوشد نه تنها ساختار سیاسى جوامع لیبرال معاصر بلکه کلیه روابط ساختارى اجتماعى این جوامع را بر پایههاى اخلاقى خاص که در اصول عدالت وى متبلور است، توجیه کند و مبنایى اخلاقى ارایه دهد که بر اساس آن، ساختار کلان اجتماعى عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتى از لیبرالیسم مطرح گردد که بر نظریه اخلاقى و فلسفى جامعى که معرّف فضیلت عدالت اجتماعى است، استوار باشد. این تلاش نظرى به جهات عدیدهاى عقیم و نارساست و کوشش فلسفى رالز توان آن را ندارد که توجیهى استوار و بىخدشه از این رویکرد اخلاقى به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقى معتبرى براى فرهنگ سیاسى معاصر جوامع لیبرال – دموکرات تنقیح نماید. سرّ این ناکامى در نکاتى است که عبارتاند از:
1 – زمانى که یک فیلسوف مىخواهد در مقولهاى ارزشى و اخلاقى نظریهپردازى کند به ویژه اگر آن نظریه یک نظریه جامع اخلاقى باشد، به ناچار ابتدا باید براى پارهاى پرسشهاى اساسى که از مسایل محورى فلسفه اخلاق (meta Ethics) محسوب مىشود، پاسخ روشنى داشته باشد. همان طور که مىدانید بخشى از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومى واژههاى کلیدى اخلاقى و ارزشى اختصاص دارد؛ براى نمونه، کسى که مىخواهد درباره ارزشى به نام «عدالت» نظریهپردازى کند، ابتدا باید با تحلیلى منطقى دقیقاً مشخص کند که از این واژه چه اراده کرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص کند که این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتى دارد. زمانى که مىگوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونى را افاده مىکنیم که جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده مىنماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایاى اخلاقى است. در فلسفه اخلاق مکاتب نظرى متعددى وجود دارد که هر یک تحلیلى خاص از ماهیت قضایاى ارزشى ارایه مىدهند: برخى از عینىگرایى و برخى دیگر از ذهنگرایى (subjectivisim) دفاع مىکنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالتپژوهى تطبیق نماییم باید بگوییم که کلیه اندیشمندانى که نظریهاى درباره عدالت اجتماعى ارایه مىدهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهاى کلان جامعه و شبکه روابط اجتماعى با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایاى ارزشى خاصى تصدیق و اعتراف کردهاند؛ قضایایى نظیر «عدالت اجتماعى یک فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعى ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بىعدالتى بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نکته مىشود که سرشت اینگونه قضایا چیست؛ براى نمونه، پیروان احساسگرایى (emotivism) بر آناند که این قضایاى ارزشى چیزى جز بیان احساس درونى گوینده نمىباشد و وراى این احساس هیچ واقعیتى را حکایت نمىکند. «عدالت اجتماعى خوب است و بىعدالتى بد است» معنایى جز این ندارد که گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتى به عدالت دارد و از بىعدالتى بدش مىآید، درست مانند این که کسى از یک غذا خوشش بیاید و از غذاى دیگر متنفر باشد.
محور دیگر در مباحث فلسفه اخلاق مربوط به بررسى مقوله نحوه سنجش اعتبار و اثبات حقانیت قضایاى اخلاقى است. سؤالهایى نظیر این که چرا عدالت ورزیدن خوب است، چرا باید به اصول عدالت ملتزم بود و مبدأ اعتبار و حجیت فضیلت عدالت چیست، به این محور از بحث مربوط مىشود. گفتنى است فردى که درباره عدالت اجتماعى و یا هر ارزش و فضیلت اخلاقى دیگر نظریهپردازى مىکند صرف نظر از این که محتواى آن نظریه چه باشد و به چه میزان از حقانیت برخوردار باشد. ابتدا باید تکلیف خود را با این پرسشهاى اساسى در فلسفه اخلاق روشن کرده باشد. متأسفانه رالز در کتاب نظریه عدالت از همه این گونه مباحث غفلت مىورزد و تنها به تعریف عدالت پرداخته، مىگوید که نظریه عدالت وى از ارایه تعریف خاصى از عدالت بىنیاز است. در این جا این نکته را آشکار کردیم که پیش زمینههاى ورود به نظریهپردازى درباره عدالت و ارایه یک نظریه اخلاقى، به تعریف آن خلاصه نمىشود، بلکه پرسشهاى مهم فلسفى مذکور باید پاسخ داده شود. اساساً اتخاذ موضع در مورد پرسشهاى فلسفىاى است که مسیر و جهت استدلالها و شیوه موجه کردن نظریه اخلاقى را مشخص مىکند؛ براى مثال کسى که درباره ماهیت قضایاى اخلاقى احساسگرا مىباشد، اقدام به یافتن استدلال – هر نوع استدلال که باشد – را براى موجه کردن قضایاى ارزشى و مفاد نظریه اخلاقى لغو و بىحاصل مىداند، زیرا مثلاً براى توجیه این که چرا از چیزى خوشش مىآید و چرا از برخى غذاها لذت نمىبرد، به ارایه استدلال نیازى ندارد.
رالز بدون توجه به این مباحث مقدماتى و پیشنیازهاى نظرى، به یافتن پاسخ براى پرسشهاى هنجارى اخلاق مىپردازد؛ یعنى مىخواهد مفاد اصول عدالت رابه دست دهد و مشخص کند که در ترسیم ساختار کلان جامعه چه باید کرد و چه دستورالعملى را باید به اجرا درآورد. ورود به مرحله هنجارهاى اخلاقى پس از گذشتن از مسیر تحلیل مفاهیم و قضایاى اخلاقى و تعیین روششناسى متناسب با ماهیت آن قضایا میسر است، در غیر این صورت آن چه در مرحله تعیین هنجارهاى اخلاقى گفته مىشود فاقد قدرت اقناع منطقى و فلسفى است.
2 – رالز بر این نکته اصرار دارد که روش قرارداد گرایانه او در عدالتپژوهى و تعیین مفاد نظریه اخلاقى «وظیفهگرا» مىباشد، یعنى بر تصور خاصى از خیر و سعادت و تعریف مشخصى از زندگى خوب و مطلوب استوار نیست، بلکه افراد در آن وضعیت فرضى (وضع اصیل) نسبت به آن چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است به توافق مىرسند، بدون آن که پیش فرض اخلاقى و فلسفى مشخصى از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند، زیرا آنان نسبت به تصورات و باورهاى اخلاقى و فلسفى خود درباره خیر و سعادت نیز غافلاند. هم چنین رالز بر این نکته واقف است که آنها گرد هم آمدهاند تا درباره اصول حاکم بر نحوه توزیع عادلانه خیرات اجتماعى تصمیم بگیرند، پس باید تصورى پیشینى از خیرات اجتماعى داشته باشند و بدانند چه امورى خیر و مطلوب است. وى مجموعهاى از خیرات را پیشفرض آنان قرار مىدهد؛ یعنى مىپذیرد که افراد وضع اصیل داراى تصورى لاغر و رقیق از خیر هستند. در این مجموعه خیرات که مشمول پرده غفلت نمىباشند، امورى نظیر آزادىهاى اساسى و ثروت و درآمد پایههاى اجتماعى احترام به خویش قرار مىگیرند.
ادعاى رالز آن است که این مجموعه از خیرات و این تصور رقیق از خیر و سعادت امورى هستند که هر انسان عاقل صرفنظر از این که به چه مذهب، فلسفه و یا نظریه اخلاقى معتقد است، به خیر و مطلوب بودن آنها اذعان دارد و خواهان کسب و تحصیل هر چه بیشتر آنها مىباشد، زیرا دسترسى به این امور را شرط لازم براى نیل به یک زندگى عقلانى مطلوب مىداند، حال تفاوتى نمىکند که تعریف او از زندگى عقلانى چه باشد؛ به تعبیر دیگر، رالز معتقد است که این تصور رقیق شده از خیر انسانى که او آن را خیرات اولیه مىنامد، بر هیچ پیشفرض فلسفى، مذهبى و اخلاقى خاص استوار نیست، بنابراین با ایده پرده غفلت و ناآگاه بودن افراد از دیدگاههاى مذهبى و فلسفى خویش تناسب کامل دارد. 22
واقعیت این است که در ترسیم محتواى خیرات اولیه، بىطرفى نظرى و فلسفى رعایت نشده است و نظریه رقیق شده رالز از خیر کاملاً با فلسفه لیبرالیسم و نگاه لیبرالها به انسان، غایت زندگى و زندگى مطلوب اجتماعى تناسب دارد. همان طور که توماس ناگل تصریح مىکند افراد انسانى تلقى و درک یکسان و مشابهى از خیرات اولیه و مطلوبیتهاى زندگى اجتماعى ندارند، زیرا میزان اهمیت امور در نگاه افراد به تلقى هر فرد از خیر بستگى دارد. طرح هر فرد براى زندگى به طور یکسان از امورى که خیر نامیده مىشود بهرهمند نمىگردد، بلکه بر اساسا تصورى که هر فرد از خیر و سعادت دارد، پارهاى عوامل اهمیت بیشترى مىیابند. کاملاً روشن است که مجموعه خیرات اولیهاى که رالز بر مىشمارد، با دیدگاه فلسفى و اخلاقى خاص تناسب دارد. چگونه مىتوان مدعى شد که در شرایط وضع اصیل شرایط منصفانهاى براى داورى درباره توزیع عادلانه خیرات اولیه فراهم آمده است حال آن که با قرار دادن افراد در پرده غفلت نسبت به تصورات فردى آنها از خیر، تصور خاصى از خیرات اولیه که با تلقى لیبرالى تناسب دارد، به همه افراد تحمیل مىشود و همگان در آن وضعیت مجبورند که طرح عقلانى زندگى خویش را در محور محدودى که این خیرات اولیه به تصویر کشیدهاند، انتخاب نمایند، پس این نگاه رالز به خیرات اولیه کاملاً جانبدارانه است. اگر افراد از پرده غفلت بیرون آیند چه بسا برخى از آن امور را خیر ندانند یا دست کم از خیرات مهم زندگى خود محسوب نکنند و توزیع امور دیگرى هم چون رفع نیازهاى اساسى مادى خویش را مقدم بر آن چه رالز در رأس خیرات اولیه قرار مىدهد، بدانند. به هر حال، اگر رویکرد قرادادگرایانه با تصویر متفاوت با آن چه رالز از خیرات اولیه ذکر مىکند، همراه شود به نتایج دیگرى خواهد انجامید و افراد بر اصول دیگرى به عنوان اصول عدالت و پایه اخلاقى جامعه توافق خواهند کرد و رالز در این مدل قراردادگرایانه خود، خیرات اولیه را همسو با تصور لیبرالى خویش از خیر در نظر گرفته است. 23
3 – رالز در طرد نظریههاى رقیب، به اقامه دلیل متمسک نمىشود؛ براى نمونه، ایشان شهودگرایى و کمالگرایى را صرفاً به این توجیه که آنها از معرفى اصول عام و معیارهاى کلى مشخص براى داورى درباره نهادها و ساختارهاى اساسى جامعه قاصر هستند، کنار مىگذارد، در عین حال که اعتراف مىکند ردّ دلایل شهودگرایان و کمالگرایان کار آسانى نیست. 24 به تعبیر دیگر، وى با تأکید بر پیشفرض خود مبنى بر این که جامعه خوب سامان یافته باید بر پایه اصول مشترک و نظریه خاصى از عدالت اجتماعى بنا شده باشد و این نظریه از اصول عام و معینى تکوین مىیابد، رقبا ودیگر نظریههاى اخلاقى نظیر شهودگرایى و کمالگرایى را از میدان به در مىکند، در صورتى که این پیشفرض (تعمیمگرایى) بدون ارایه دلیل اتخاذ شده است.
مفاد تعمیمگرایى آن است که داورى اخلاقى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن نهادها و روابط اجتماعى در تمامى حوزههاى جامعه – از اقتصاد، سیاست و آموزش گرفته تا مجازات و وضع قوانین – در سایه اصول عام و معینى امکانپذیر است. بر اساس پیش فرض تعمیمگرایانه، رالز دو اصل عام را به عنوان محتواى نظریه عدالت و پایه اخلاقى جامعه مطلوب معرفى مىکند و این دو اصل را در همه عرصههاى مختلف اجتماع مبناى توزیع عادلانه امکانات، مواهب و وظایف قرار مىدهد. حال آن که تعمیمگرایى با چالش جدّى مواجه است و وى باید اثبات کند که ساحتهاى مختلف جامعه به رغم تفاوتهاى واضحى که در شرایط و مطلوبیتها دارند، بر محور اصول مشترکى قابل ارزش داورى اخلاقى هستند. رالز از این امر مهم شانه خالى مىکند و دلیل روشنى بر لزوم تعمیمگرایى ارایه نمىدهد.
4 – در مقوله عدالتْ پژوهى همان طور که بحث در تحلیل معناى عدالت و ارتباط آن با دیگر مفاهیم ارزشى و اخلاقى اهمیت دارد – که در بند یک به آن اشاره شد – بحث معیارهاى عدالت نیز حائز اهمیت است. مراد از معیارهاى عدالت، آن ضوابط و معیارهایى است که باید مبناى توزیع عادلانه در ساحتهاى مختلف جامعه قرار گیرد؛ براى مثال، کسانى که رویکرد نیاز محورى به عدالت اجتماعى دارند، نیاز را معیار عادلانه بودن توزیع ثروت و درآمد در حوزه مناسبات اقتصاد مىدانند و بر آناند که نظام اجتماعى عادلانه، نظامى است که نیازهاى اساسى شهروندان آن جامعه را تأمین نماید.
رالز در نظریه خود به طور مستقیم با رویکردهاى مختلفى که درباره معیارهاى عدالت وجود دارد، درگیر نمىشود و آنها را مورد نقد و بررسى قرار نمى دهد. وى حتى در روش قراردادگرایانه خویش میدان انتخاب وسیعى براى افراد «وضع اصیل» نمىگشاید تا در میان گزینههاى بسیار در مورد اصول عدالت یا معیارهاى عدالت به انتخاب عقلانى بپردازند. عمده تلاش رالز نشان دادن وجه تقدم اصول عدالت بر اصل نفع است و در بسیارى مواضع این نکته را تبیین مىکند که چرا افراد وضع اصیل به جاى اصل نفع که پایه نظریه اخلاقى نفعانگارى است، اصول عدالت پیشنهادى وى را بر مىگزینند. بدین ترتیب، تلقىهاى دیگر از عدالت و معیارهاى آن از صحنه بحث کنار گذاشته مىشوند؛ براى نمونه، نظریههاى عدالتى که نیاز را محور توزیع عادلانه قرار مىدهند یا تلقىهاى مبتنى بر عنصر سزاوارى و استحقاق (desrt – based) مغفول واقع مىشوند. اشکال عمده آن است که در روش قرار داد گرایانه رالز پیش از آن که انتخاب عقلانى افراد وضع اصیل آغاز شده باشد، بسیارى از تلقىهاى موجود و محتمل از عدالت اجتماعى طرد مىشوند. 25
5 – وضع اصیل آن گونه که رالز به تصویر مىکشد و افراد را در غفلت محض نسبت به هر گونه تصورى از خیر و سعادت (به جز خیرات اولیه) و کلیه گرایشها و باورهاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى قرار مىدهد، هرگز شرایط مناسبى براى داورى درباره مفاد یک فضیلت اخلاقى مهم و پایههاى اخلاقى حیات اجتماعى ندارد. اگر پرهیز از نفعطلبى و جلوگیرى از نزاع افراد در جلب منافع شخصى، توجیه کننده لزوم قرار دادن افراد آن وضعیت در پرده غفلت باشد این توجیه فقط براى برخى غفلتها و جهالتها قانع کننده است، نه همه آن چه که رالز بر مىشمارد. باید میان برخى آگاهىهاى فرد نسبت به امورى نظیر منزلت اجتماعى، توانایىها و استعدادهاى طبیعى و موقعیت خانوادگى که مىتوانند نفعطلبى و تصمیمگیرى جانبدارانه فرد را تشدید کنند، با درکها و باورهاى وى نسبت به خیر و سعادت، معناى زندگى خوب، حقیقت انسان و دیگر اعتقادات مذهبى و فلسفى تفکیک قائل شد. قسم اول آگاهىها لزوماً منشأ حصول تنازع در جلب منافع فردى مىگردد، اما دلیلى ندارد که دیدگاههاى افراد درباره نقطه نظرهاى فلسفى، اخلاقى و مذهبى در حصار نفعطلبى فردى گرفتار آید و به بهانه پرهیز از تشدید نفعطلبى از دخالت دادن آنها در ترسیم نظریه اخلاقى کلان براى جامعه مطلوب جلوگیرى شود. این که فردى معتقد باشد که تأمین پارهاى نیازهاى معنوى و اخلاقى، اگر برتر از تأمین نیازهاى مادى نباشد، دست کم در سطح آنها باید مورد توجه قرار گیرد و نظام اجتماعى عادلانه باید مجالى براى تأمین آنها فراهم آورد، هرگز نمىتواند شاهدى بر نفعطلبى فردى باشد، زیرا فرض بر این است که آن فرد در وضع اصیل نسبت به موقعیت و شرایط واقعى خویش در جامعه غافل است. این نکته کاملاً درست است که اعتقادات و باورهاى اخلاقى و فلسفى شخص سبب ترجیح دادن اصول عدالت خاص مىگردد؛ اصولى که تناسب بیشترى با درک و باور او نسبت به فلسفه زندگى و خیر و سعادت بشر دارد. از نظر رالز این اصول براى همه افراد سودمند است، زیرا از نگاه فلسفى و اخلاقى او آن باورها و اعتقادات از حقایق عالم هستند و خیر و سعادت بشر در گرو احترام به آنها مىباشد.
نگارنده بر آن است که رالز براى فراهم آوردن شرایط برابر و منصفانه در وضعیت اصل و این که به زعم خودش شرایط داورى درباره اصول عدالت و حصول قرارداد اجتماعى کاملاً منصفانه باشد، بسیارى از حقایق اخلاقى و فلسفى را که با محتواى عدالت ارتباط مستقیم دارد، قربانى مىکند و از ایفاى نقش آنان جلوگیرى به عمل مىآورد. این نکته را نمىتوان منکر شد که اگر حقایق فلسفى درباره سرشت آدمى و سعادت واقعى او وجود دارد این حقایق قطعاً در تصور واقعى از محتواى عدالت اجتماعى سهیماند و آن را تحت تأثیر خود قرار مىدهند، به گونهاى که هر تصویر از عدالت اجتماعى و اصول آن که این دسته از حقایق را نادیده بگیرد و بدون آنها اصول عدالت را تعریف کند محکوم به بطلان و شکست خواهد بود. رالز با حاشیه راندن کلیه حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالتپژوهى، در عمل خود را در مقابل دو انتخاب قرار داده است: راه نخست آن است که بپذیرد اصول عدالت وى به علت نادیده انگاشتن این حقایق – محتواى حقایق هر چه باشد – و حذف آنها به واسطه شمول پرده غفلت، تصویرى نامطمئن و غیر قابل اتکا از عدالت اجتماعى عرضه کرده است. راه دوم آن است که اثبات کند اساساً درباره ماهیت انسان و سرشت واقعى او، خیر و سعادت، معناى زندگى خوب و دیگر مباحث اخلاقى و مذهبى هیچ حقایقى وجود ندارد. این انکار به معناى پذیرفتن شکاکیت محض و ابتناى نظریه اخلاقى خود بر محور شکاکیت و نسبىگرایى است و معناى این راه حل آن است که این دیدگاهها باید در امر تعیین اصول عدالت دخالتى نداشته باشند، زیرا سهمى از حقیقت ندارند و حقانیت و اعتبار آنها مخدوش و نامعلوم است به طور مسلم، رالز از گزینه دوم استقبال نمىکند، زیرا بر آن است که اصول عدالت برعنصر شکاکیت تکیه نزده است، 26 پس به ناچار باید بپذیرد که نظریه اخلاقى وى (عدالت به مثابه انصاف) با نادیده گرفتن حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالتپژوهى، در عمل تصویرى ناقص و مخدوش و غیر قابل دفاع از اصول عدالت ارایه داده است.
6 – وضع اصیل، امرى فرضى است نه حادثهاى تاریخى که در مقطع زمانى خاص اتفاق افتاده باشد. شخص فرض کننده عناصر تشکیل دهنده این فرض را مانند همه امور فرضى گزینش و تعیین مىکند. بنابراین، روش قراردادگرایى مبتنى بر فرض موقعیت حصول قرارداد، به خودى خود این قابلیت را دارد که به شکلهاى گوناگون طراحى شود. محتواى قرارداد و آن چه مورد توافق قرا مىگیرد، دقیقاً تابع آن است که فرض کننده چگونه عناصر اصلى مؤثر در تصمیمگیرى را در درون وضعیت فرضى خویش تعبیه کرده باشد، چه امورى را برجسته کند و چه عناصرى را حذف نماید؛ براى نمونه، رالز در شکل فرضى خود افراد وضع اصیل را در غفلت محض نسبت به احوال و عقاید شخصى خویش قرار مىدهد و به لحاظ اخلاقى آنان را واجد صفات خاصى نظیر فقدان حسادت، خودخواهى تعدیل شده و پاىبندى به عقلانیت مىداند.
برخى منتقدان رالز تأکید دارند که جاى تعجب نیست که چرا از دل وضع اصیل رالز اصول عدالت وى بیرون مىآید و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وى توافق مىکنند، زیرا عقلانیت حاکم بر آنان همان عقلانیت انسانهاى لیبرال دوران مدرن است. ایشان وضع اصیل را به گونهاى طراحى کرده است که گویى افراد لیبرال معاصر غربى مىخواهند اصول عدالت و محتواى این فضیلت اجتماعى و اخلاقى را معرفى کنند. لوکس مىنویسد:
انگیزه، باورها و در واقع عقلانیت واقعى افراد رالز [در وضع اصیل] به طور آشکارى همان انگیزهها و عقلانیت برخى لیبرالهاى فردگراى مدرن غربى است. 27
از نظر برخى مدافعان لیبرالیسم نظیر ویل کیملیکا اشکالات برخى منتقدان مبنى بر این که افراد در وضع اصیل، اصل تمایز (اصل دوم عدالت رالز) را انتخاب نمىکنند انتقادى وارد و بجا مىباشد، ولى رالز این حق را دارد که وضع اصیل را به گونهاى تصویر کند که اصل تمایز از نتایج آن باشد. این کار نوعى تقلّب است، ولى کاملاً روا و مقبول مىباشد، به شرط آن که در فرایند موازنه تأملى مورد تأیید قرار گیرد، زیرا وضع اصیل به نتیجهاى منتهى شده که یادآورىهاى اخلاقى و تصدیقهاى شهودى ما در مقوله عدالت اجتماعى سازگار و هماهنگ است. 28
در پاسخ به دفاع کیملیکا باید این نکته را یادآور شد که در مورد کارکرد موازنه تأملى ابهامهایى وجود دارد و در کلمات رالز دقیقاً روشن نیست که وى چه نقش و جایگاهى براى آن قائل است. آیا از این تکنیک در درون وضعیت اصیل براى نیل به اصول عدالت استفاده مىشود (تفسیر هیر) یا آن که معیارى براى سنجش صحت و سقم اصول گزینش شده عدالت است (برداشت کیملیکا). در برداشت ویل کیملیکا معیارى بیرونى براى قضاوت درباره درستى یا نادرستى اصول عدالت انتخاب شده وجود دارد که این معیار را تکنیک موازنه تأملى در اختیار مىگذارد؛ بدین معنا که اگر آن اصول یا حس اخلاقى و داورىهاى جزئى و موردى ما درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور همخوانى و موافقت داشته باشد قابل پذیرش خواهد بود و در غیر این صورت، باطل و مردود است.
اشکال این تفسیر آن است که اگر رالز قبول دارد که چنین معیارى را براى سنجش و داورى درباره اصول عدالت در اختیار داریم دیگر چرا به خود زحمت تصور وضع اصیل و آن مقدمات طولانى قراردادگرایى را مىدهد و مستقیماً به سراغ این تکنیک نمىرود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالتخواهى و شهودهاى وجدانى و موردى، اصول عدالت را اصطیاد نمىکند. تکیه اصلى رالز در توجیه و معتبر کردن اصول عدالت خویش، به منصفانه بودن شرایط حصول توافق بر مىگردد و پشتوانه اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرایط قرارداد اجتماعى در وضع اصیل بدون نیاز به هیچ گونه معیار بیرونى به منظور قضاوت درباره معتبر یا نامعتبر بودن مفاد قرار داد مىباشد.
7 – نکته پایانى این که اگر از تمام اشکالهاى موجود در قراردادگرایى رالز چشم پوشى کنیم و بپذیریم که افراد تحت شرایط وضع اصیل، آن دو اصل را به عنوان مبناى اخلاقى جامعه مىپذیرند مشکل آن است که چه الزامى وجود دارد که ما انسانهاى خارج از آن وضعیت که در شرایط واقعى زندگى مىکنیم، آن اصولى که آنها در شرایط جهل و ناآگاهى به بسیارى از واقعیتها پذیرفتهاند، محترم بشماریم و پایه اخلاقى و اساسى ساختارهاى کلان اجتماعى خود قرار دهیم، به ویژه این که ورود ما به درون وضع اصیل ممکن نیست، زیرا فراهم کردن آن شرایط و عارى کردن خود از همه معلومات و آگاهىهاى شخصى و حذف همه گرایشهاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى میسر نمىباشد. پس شرایط وضع اصیل، شرایط کاملاً غیر واقعى و فرضى محض است و بازسازى آن براى ما ممکن نیست و دستاورد آن وضعیت با چشمپوشى از همه انتقادهاى وارد بر امکان حصول چنین توافقى، براى ما به لحاظ اخلاقى الزامآور نخواهد بود.
5 – چرخش رالز
در بند قبلى از زوایه خاصى (زاویه اخلاقى) به نقد و بررسى دستاورد رالز پرداختیم و از طرح نقدهاى مربوط به محتواى اصول عدالت انسانشناسى نهفته در پس این رویکرد و نیز نقدهاى متفکران جامعهگرا (communitarian) نظیر مایکل سندل، السدیر مکین تایر و تیلور سخنى به میان نیاوردیم، اما همین مقدار نشان داد که رالز در این رویکرد اخلاقى خود به لیبرالیسم، با چه چالشهاى سهمگینى روبهرو است. واقعیت این است که ایشان تحت تأثیر این نقادىها، در دهه هشتاد میلادى به تجدید نظر مجبور شد و به تصورى از عدالت گرایید که به لحاظ محتوا و اصول چندان تفاوت اساسى با محتواى نظریه عدالت منعکس در کتاب نظریه عدالت ندارد، اما به لحاظ اهداف و کارکرد و نحوه توجیه و استدلال به گونهاى متفاوت سامان یافته است. وى این تلقى جدید از عدالت را «عدالت سیاسى» (Political Justice) یا تصور کاملاً سیاسى از عدالت نامید.
بدین ترتیب، قرائت رالز از لیبرالیسم به عنوان یک مکتب جامع سیاسى – اجتماعى که بر پایههاى فلسفى و نظریه اخلاقى خاص تکیه زده و خواهان ساماندهى ساختارهاى اساسى جامعه بر محور این نظریه جامع اخلاقى مىباشد، جاى خود را به تصورى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم مىدهد. لیبرالیسم سیاسى (Political liberalism) که دستاورد دوران متأخر اندیشه رالز است، تصورى از لیبرالیسم مىباشد که ضمن دفاع و حمایت از دستاوردها و توصیههاى اصلى تفکر لیبرالى، پیوند آنها را با پشتوانههاى فلسفى و اخلاقى خاص منقطع مىداند و اعتبار و درستى این توصیهها و ارزشها را از درستى و حقانیت هیچ دکترین جامع اخلاقى و فلسفى طلب نمىکند.
لیبرالیسم سیاسى یا تصور صرفاً سیاسى از عدالت به تعبیر رالز، مکتب و تصور سیاسى «فاقد ستون» (Free standing) است که به سبب عدم تکیه و تأکید بر یکى از دکترینهاى جامع فلسفى یا مذهبى و یا اخلاقى خاص عملاً مجال آن را فراهم مىآورد که از سوى صاحبان مکاتب فلسفى، مذهبى و اخلاقى مختلف مورد حمایت قرار گیرد، بدین ترتیب دامنه نفوذ و تأثیر لیبرالیسم سیاسى افزایش یافته، مبناى مشترک و مقبول همکارى اجتماعى و تنظیم ساختار اساسى جامعه قرار خواهد گرفت. این رویکرد نیز اشکالها و ابهامهاى خاص خود را دارد که پرداختن به آن نیازمند نوشتار مستقلى است.
* پىنوشتها در دفتر مجله موجود است.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۳/۴/۰۰
نویسنده : احمد واعظی
