1. معرفى کتاب
رابطه اخلاق و سیاست از موضوعات مهمى است که ذهن بسیارى از اندیشمندان را به خود معطوف کرده است و بخش مهمى از آثار این اندیشمندان مربوط به تبیین رابطه این دو مقوله حساس و تعیین کننده در حیات بشرى مىباشد. کتاب «اخلاق و سیاست» به دنبال بررسى رابطه اخلاق و سیاست از دیدگاه اندیشمندان است. البته مؤلف صرفاً در حد تحلیل به بررسى موضوع نمىپردازد، بلکه به دنبال ارایه نظریهاى در این زمینه است که اساس آن، وحدت و یگانگى اخلاق و سیاست مىباشد. این کتاب از یک مقدمه، یازده فصل و فهرست منابع تشکیل یافته و در مجموع 272 صفحه است.
در مقدمه کتاب، مؤلف ضمن تأکید بر اهمیت اخلاق، به معرفى خاستگاههاى آن اعم از دین، فرهنگ، عرف و تاریخ مىپردازد و به وجود نظریههاى بسیار درباره اخلاق و سیاست اشاره مىکند و پس از معرفى فصول دهگانه کتاب، هدف خود را طرح نظریه اخلاقى سیاست معرفى مىنماید.
فصل اول درباره مباحث مقدماتى و کلیات مربوط به اخلاق و سیاست است. از لحاظ تاریخى معمولاً حاکمان میل به سوء استفاده از قدرت سیاسى داشتهاند و اینک هم بسیارى از اندیشمندان غربى نسبت به زوال اخلاقیات در سطح جامعه هشدار مىدهند. با این حال، اندیشمندان همواره سیاست را بر پایه اخلاق مورد تبیین قرار داده و بر اهمیت آن تأکید کردهاند، ولى واقعیت سیاست و حکومت با رأى آنان چندان مطابق نبوده است و در واقع، تاریخ سیاست و حکومت به نوعى تاریخ دور شدن سیاست از اصول اخلاقى است که این امر در بین اندیشمندان هم تأثیرگذار بوده و به تبع آن، برخى اخلاق را تابع سیاست دانستهاند. از این نظر، تاریخ پیدایش دولت مدرن تاریخ تطور اخلاق مىباشد و تاریخ تحول اندیشه سیاسى منعکس کننده سیر تحول و تطور اخلاق در زندگى اجتماعى انسان است. 3 منظور از اصول اخلاقى چیست؟ و رویکرد فلسفه اخلاق به این مقوله چگونه است؟ شیوه عمل دولتها در این راستا چگونه مىباشد؟ زیر پا گذاشتن قواعد اخلاقى در سیاست را چگونه مىتوان کنترل کرد؟ آیا اخلاق نسبى است یا مطلق؟ آیا کشورها مىتوانند اصول اخلاقى خود را جهانى معرفى کنند و درباره دیگر کشورها بر اساس آن قضاوت کنند؟ اینها سؤالهایى است که این کتاب به دنبال طرح و بررسى آن مىباشد.
بحث اساسى این است که آیا براى دستیابى به هدف مشروع، استفاده از روشهاى نامشروع موجه و پذیرفتنى است؟ مؤلف ضمن اشاره به برخى دیدگاهها در این زمینه، طرح نظریه اخلاقى سیاست را مطرح مىکند که اساس آن، یگانگى و وحدت اخلاق و سیاست است که البته به معناى یگانگى دین و سیاست نیست، و هدف آن، اخلاقى کردن سیاست مىباشد. مؤلف بیشتر به امور داخلى جوامع توجه دارد و در نظام بینالملل، مفهوم اخلاق سیاسى مورد نظر واقعگرایان را اولویت مىدهد.
مؤلف زوال اخلاقى جوامع مختلف را انگیزه اصلى نگارش کتاب مىداند، زیرا انحطاط اخلاقى را از عوامل زوال قدرت به شمار مىآورد. 4
در فصل دوم، اخلاق و سیاست از منظر روش شناختى مورد بحث قرار مىگیرد و طى آن، اخلاق از دیدگاه فلسفى، علمى و علوم رفتارى، حقوقى، اعتقادى و فرهنگى بررسى مىشود. از لحاظ فلسفى، در تقسیمبندىهاى رایج از حکمت، اخلاق و سیاست در مقوله حکمت علمى جاى مىگیرند. از لحاظ علمى، سیطره یافتن بینش علمى در عصر جدید موجب شده که این مسئله در بینش اخلاقى جوامع هم تأثیرگذار باشد و حتى برخى، علم را مذهب جدید انسانها معرفى کنند. سؤالى که در اینجا مطرح مىشود، این است که آیا مىتوان از مسیر علم و هستها به اخلاق و بایدها و ارزشها دست یافت؟ از این نظر، تفکیک منبع علم و اخلاق ضرورى مىنماید. البته راسل معتقد است که قضاوت در درستى یا نادرستى اخلاقیات، از توان و ظرفیت علوم خارج است. 5 از لحاظ حقوقى باید گفت که اصولاً اندیشههاى اخلاقى و نظریههاى حقوقى و نهادهاى مربوط به آن به موازات هم توسعه پیدا کردهاند. از دیدگاه فرهنگى – اعتقادى هم اصولا منبع بسیار مهم اخلاقیات، اعتقادات دینى و مذهبى از انواع مختلف آن بوده است.
در فصل سوم، اخلاق، سیاست و حکومت مورد بررسى قرار مىگیرد. مؤلف ابتدا اخلاق را جزء جدایىناپذیر فلسفه سیاسى تلقى مىکند که براى ارزیابى عملکرد دولت در عرصه سیاست و جامعه ضرورى است. سپس به بررسى ملاک فعل اخلاقى مىپردازد و نظریههاى مختلف احساسى، وجدانى، زیباشناختى و سودمندى در زمینه معیار فعل اخلاقى را مورد بحث قرار مىدهد. ایشان معتقد است که عرصه اخلاق، عرصه تقابل خیر و شر است و با وجود دیدگاههاى مختلف درباره خیر، باید گفت که خیر هر انسانى در اکمال و اتمام انسانیت است. 6
بحث مهم دیگر، مطلق یا نسبى بودن اخلاق است که مؤلف پس از نقل دیدگاههاى مختلف به این نتیجه مىرسد که در هر جامعه اخلاق عبارت از همان فضیلتهاى مورد پذیرش عام است. که از شرع، عرف، تاریخ و عقل سلیم ناشى مىشود. بحث بعدى، رابطه الزام اخلاقى و تکلیف حقوقى است، چرا که هر دوى اینها کارکرد مشترکى دارند و آن، ایجاد محدودیت و بازدارندگى در رفتار انسان است. حقوق اخلاقى ملهم از قواعد اخلاقى جامعه است و از قوانین نشأت مىگیرد، ولى حقوق قانونى داراى ضمانت اجرایى بوده و بیشتر هنجارهاى درونى جامعه مىباشد. ایشان واقعیت سیاسى و اخلاقى اجتماعى را هم مورد بررسى قرار داده، دیدگاه واقعگرایان و آرمانگرایان را در این زمینه مطرح مىکند.
مؤلف در فصل چهارم، به اخلاق و سیاست در اندیشه دوران باستان مىپردازد. به طور کلى، طرح اندیشه اخلاقى در مقابله با بحران و انحطاط اخلاقى است، از این رو از دیرباز فیلسوفان و اندیشمندان مختلف در این زمینه اندیشهورزى کردهاند. در شرق باستان شاهد دو تفکر اخلاقى نیرومند کنفوسیوس و بودا هستیم. تعالیم اخلاقى کنفوسیوس به منظور ساماندهى به نظام اجتماعى و برقرارى عدالت و اصول انسانیت مطرح شده است. از این نظر، کنفوسیوس اساس اخلاق را عدالت و نیکى مىداند و بر ضرورت حاکمیت شایستگان در عرصه سیاست تأکید مىکند. مکتب کنفوسیوس هنوز هم در چین پیروان زیادى دارد. مکتب اخلاقى دیگر شرق دور، تعالیم بودا مىباشد. 7 اساس تعالیم اخلاقى بودا، سعادت روحى و نیک فرجامى است، به همین دلیل وى آزادى را در وارستگى فردى جستوجو مىکند.
در ایران باستان شاهد تعالیم اخلاقى زردشت هستیم که محور آن، نبرد خیر و شر است و انسانها از لحاظ اخلاقى وظیفه دارند که براى دستیابى به خیر مبارزه کنند. از آنجا که در ایران قدیم دین و سیاست همزاد بودند، این وظیفه اخلاقى در عرصه سیاست هم حاکم بود.
در یونان باستان نیز شاهد تفسیرهاى مختلفى از اخلاق هستیم: از سویى، افلاطون هدف حکومت را تأمین سلامت اخلاقى جامعه مىداند و اصولاً انگیزه وى در طرح مدینه فاضله، مسئله اخلاق در جامعه سیاسى و جلوگیرى از انحطاط آن بوده است. سقراط بر نداى وجدان انسان تأکید مىکند. ارسطو هم تنها راه بقاى هر نوع حکومتى را توجه به موازین اخلاقى مىداند. از نظر وى، رعایت اعتدال و توجه به مصالح و منافع عمومى بجا، منافغ شخصى حکمران است. 8 از سوى دیگر، ارسطو اخلاق را در خوشبختى و سعادت انسان جستوجو مىکند که به دیدگاه سودمندى جرمى بتنام نزدیک است. سوفسطائیان در دوران یونان باستان تفسیر دیگرى از اخلاق داشتند و نوعى دوگانگى را در عدالت و اخلاق مطرح مىکردند.
اما رواقیون اخلاق را بر حکمت نظرى اولویت مىدهند و دو واژه بردبارى و خویشتن دارى، عصاره نگرش اخلاقى آنان است و خیر حقیقى، در اطاعت از احکام عقل است که البته بر اخلاق و اندیشه سیاسى دوران روم باستان هم تأثیر گذاشت. سیسرون هم پیروى از عقل را همان پیروى از اخلاق مىداند.
فصل پنجم به اخلاق سیاست از حاکمیت دین تا رنسانس اختصاص دارد که ویژگى عمده این دوران، حاکمیت کلیسا و تقدس یافتن قدرت سیاسى است که موجب در هم تنیده شدن دو پدیده اخلاق و سیاست شد. 9 در عین حال، با وجود این که اساس مسیحیت بر اصل محبت و حاکمیت اخلاق استوار است10، اما در عمل فرقههاى عمده آن با این ایده فاصله اساسى داشتند. اندیشههاى اگوستین در این دوران، انقطاعى اساسى از اندیشه یونانى محسوب مىشود. وى در کتاب «شهر خدا»، مشروعیت حکومت را منوط به توفیق آن در تأمین اهداف اخلاقى افراد مىداند. 11 توماس اکویناس هم به تبع آگوستین با محوریت مسیحیت تفسیرى دینمدارانه از رابطه دین و سیاست ارایه مىدهد.
دوره رنسانس هم گسستى اساسى از قرون وسطى است که با انتقاد از اصول حاکم در آن آغاز مىشود و در این دوره، اوضاع فکرى و اخلاقى به طور اساسى متحول مىگردد. اوج این تحول، کتاب «شهریار» ماکیاول است که حد فاصل اندیشه سیاسى جدید از اندیشه سیاسى کهن مىباشد. ماکیاول عامدانه اعمال غیر اخلاقى را در سیاست توصیف مىکند و اصولاً آن را ناشى از فضیلت و سلامت دولت مىداند. 12 البته آیزایابرلین معتقد است که ماکیاول اخلاق مسیحى را با سیاست سازگار نمىداند. در مقابل، در همین دوره است که توماس پین در کتاب «اوتوپى» خود به طرح ویژگىهاى دولت اخلاقى در قالب آرمانى مىپردازد. منتسکیو و روسو از دیگر اندیشمندان این دوره به شمار مىآیند که در این باره به طرح نظریههایى پرداختهاند.
در فصل ششم، اخلاق و سیاست در عصر روشنگرى مورد بررسى قرار مىگیرد. در این جا چند چهره کاملاً متفاوت جلوه مىنماید: از سویى، افرادى چون هابس، جان لاک و روسو به طرح قرارداد اجتماعى و حقوق ناشى از آن براى افراد جامعه مىپردازند؛ از سوى دیگر، کسانى چون لایب نیتس تفکیک حقوق از اخلاق و خداشناسى را کارى عبث مىدانند و در سوى سوم، افرادى چون هولباخ با ترویج مادیگرایى، به نفى مفهوم رایج از اخلاق پرداخته، آن را صرفاً به جستوجوى لذت تقلیل مىدهند. 13
در حالى که کانت با ردّ همه مکتبهاى اخلاقى مبتنى بر نفعپرستى، نظریه وجدانى اخلاق را که مبتنى بر تکلیف و مطلقگرایى اخلاقى است مطرح مىکند14، هگل هم به طرح نظریه اخلاقى دولت مىپردازد که اساس آن، بر تقدیس دولت استوار است و با هنجارهاى اخلاقى واقعى کمتر همخوانى دارد. از نظر هگل، دولت عالىترین نهادى است که به طور کامل عقلى و اخلاقى مىباشد. البته این دیدگاه مبتنى بر دستگاه فلسفى خاص وى مىباشد15 از نظر وى، انسان در صورت تابعیت از دولت است که خصلت اخلاقى پیدا مىکند. اما دیدگاه نیچه، رد کامل اخلاق مسیحیت و تبیین کننده اخلاق اقتدارگرا مىباشد. وى با طرح اراده معطوف به قدرت، تنها این اراده را ملاک فضیلت و اخلاق در انسان مىداند. 16 اگوست کنت با طرح فلسفه اثباتى، علم را در برابر اخلاق و ما بعدالطبیعه مطرح کرد و در عین حال به تَبَع سن سیمون، به رهبرى اخلاقى اجتماع از سوى متفکران و دانشمندان تأکید نمود. ایشان اصول اخلاقى را نه در متافیزیک بلکه در جامعه و در بین دانشمندان جستوجو مىکند. هیوم هم با نقد اخلاق مبتنى بر عقل کانت، اخلاق تجربى را مطرح کرد. به اعتقاد وى؛ اخلاق متعلق به حوزه عقل عملى و اعتبارى است و عقل نظرى که به دنبال کشف حقایق است، نمىتواند خوبى و بدى را تشخیص دهد. 17
در فصل هفتم، اخلاق در اندیشه سیاسى معاصر بررسى شده است. مؤلف ابتدا سه مکتب اخلاقى شهود گرایى، احساس گرایى و تجویزگرایى را معرفى مىکند. شهودگرایان منبع اخلاق را فراتجربى مىدانند. در احساس گرایى، عقلانیت چندان جایگاهى ندارد و اصول اخلاقى ناشى از احساس است و براى خوبى یک فعل نمىتوان دلیلى اقامه کرد، بلکه معیار اصلى مطلوبیت آن مىباشد. تجویزگرایى هم به دنبال هدایت عمل به سوى اخلاق است. از این نظر، گفتار اخلاقى راهنماى عمل است که در قالب جملههاى سادهاى چون «دروغ نگو» متجلى مىشود. 18
«امیل دورکیم» از معدود اندیشمندان معاصرى است که به روابط اجتماعى از منظر اخلاقى نگریسته است. او اخلاق را پدیدهاى متحول مىداند که با تحول نوع و مشکل روابط اجتماعى، متحول مىشود. و براى حفظ انسجام اجتماعى ضرورت اساسى دارد که البته به طور منطقى به نسبىگرایى اخلاقى – هم از لحاظ زمانى و هم از لحاظ مکانى – منجر مىشود. برخى معتقدند که دورکیم در اواخر، دین و باورهاى مذهبى را منبع اساسى اخلاقیات تلقى مىکرد. 19
رابطه اخلاق و سیاست با «ماکس وبر» وارد مرحله جدیدى مىشود. وى با تفکیک اخلاق مسئولیت از اخلاق اعتقاد، در حوزه سیاستْ اخلاق مسئولیت را تجویز مىکند که در آن، سیاستمدار فضیلت جمع را بر فضیلت فردى خود ترجیح مىدهد. بنابر این، در عرصه سیاست کار آمدى هدف اساسى است. ماکس وبر عمل عقلانى معطوف به هدف را کنشى اخلاقى مىداند. از این نظر، اخلاق اعتقاد چندان سازگارى با عمل سیاسى ندارد و البته ایشان در نهایت، بر ترکیبى از این دو نوع اخلاق تأکید مىکند. اما «جان دیویى» در مکتب پراگماتیسم بر نسبى بودن اخلاق و تعدیل دایمى بر حسب زمان و مکان تأکید مىکند. در نظر وى، اخلاق مبتنى بر معرفت ما قبل علم نمىتواند در دوران حاکمیت علم کارایى مثبتى داشته باشد، بنابراین با تجدید بنیاد فلسفه و علم، اخلاق هم باید متحول شود20 اصولاً ایشان رسالت فلسفه معاصر را پایان دادن به بحران اخلاقى جوامع مدرن مىدانست که تشکیلات دیگر قادر به این امر نبود.
اما اخلاق تکاملى و طبقاتى، محصول تحولات علمى و فکرى عصر جدید بود. بحران اخلاق مسیحى نیز در این زمینه تأثیر داشت. افرادى چون هگل، مارکس و انگلس و سوسیالیستهاى علمى و تخیلى چون سن سیمون و پرودون در این مکتب قرار دارند که به طور کلى، به هیچ گونه اخلاق دایمى قائل نبودند و اخلاق را صرفاً در فرایند تکامل انسان در جامعه طبقاتى جستوجو مىکردند.
فصل هشتم کتاب به بررسى اخلاق در اندیشه سیاسى اسلام مىپردازد. منابع اخلاق در اسلام قرآن، منابع دینى و کتابهاى دیگرى چون نهج البلاغه است. در اسلام، پشتوانه اصلى اخلاق ایمان به خدا، و معیار فضیلت اخلاقى هم تقرب به خداوند است، بنابراین خداوند هم مبناى اخلاق و هم غایت اخلاق مىباشد، قدرت نیز متعلق به خداوند است و اندیشه سیاسى فرع بر اصل کلى مىباشد. نهج البلاغه، منبع عمده اخلاق و سیاست در اسلام است و حضرت علىعلیه السلام در آن، موازین اخلاقى خاصى را در عرصه سیاست مطرح مىکند. 21
مؤلف در قسمت بعدى به اخلاق و سیاست از دیدگاه متفکران اسلامى پرداخته، غزالى را پیشگام این متفکران مىداند. تفکر غزالى انعکاسى از زمانه او و تحت تأثیر اندیشه اسلامى و سنت فکرى ایرانى و یونانى است. مؤلف پس از بررسى اندیشه سیاسى غزالى به تقسیمبندى وى از علوم اشاره مىکند که چندان هم به بحث اخلاق و سیاست مربوط نمىشود.
اما از میان اندیشمندان اسلامى، فارابى تأمل عمیقى در این باب کرده و به نوعى دیدگاه اشراف اخلاق بر سیاست را مطرح کرده است. ایشان در تقسیمبندى علوم، علم اخلاق و علم سیاست را جزء علوم عملى قرار داده که از این زاویه، علم اخلاق مطیع علم سیاست است و البته این، به معناى پیوند دو سویه اخلاق و سیاست در اندیشه وى مىباشد. مؤلف سپس به طرح دیدگاههاى مسکویه رازى، ابوالحسن عامرى، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى مىپردازد که باز هم بیشتر بیان اندیشههاى سیاسى آنان است و مرز اخلاق و سیاست را روشن نمىکند. ایشان تنها در مورد خواجه نصیرالدین طوسى به تعارض عمل و اندیشه وى در باب اخلاق اشاره مىکند که ناشى از ذات دولتمردى وى بوده است.
فصل نهم به دنبال تبیین اخلاق در سیاست و روابط بین الملل است. در روابط بین الملل، دولتها در پى منافع خود هستند و هیچ حاکمیت فراملى و بینالمللى وجود ندارد و این امر، جایگاه اخلاق در این حوزه را پیچیدهتر مىکند. در کنار دیدگاههاى نظرى واقعگرایى و آرمانگرایى، عمل و نظر دولتمردان نیز این مسئله را پیچیدهتر مىسازد. اما به هر حال از دید اندیشمندانى چون مورگنتا و راینهالدنیبور، تمام این مفاهیم و معیارهایى که در سطح اخلاق فردى فضیلت محسوب مىشوند، قابلیت کاربرد در رفتار سیاسى بین المللى را ندارند. 22
مؤلف سپس دیدگاه افرادى چون آیزایابرلین، پل ریکور و برتراند راسل را درباره ارتباط اخلاق و سیاست مطرح مىکند که به طور کلى، جمعبندى دیدگاه آنها حاکى از نوعى نسبىگرایى در ارزشهاى اخلاقى و به ویژه تفکیک اخلاق در سطح فردى وجدان از اخلاق اجتماعى و سیاسى است. 23 با این حال، بحثها ارتباطى به عنوان اصلى فصل ندارند، همچنین در ارتباط با همدیگر نیستند.
موضوع قابل تأمل دیگر در این کتاب، میزان حاکمیت ارزشهاى اخلاقى در دیپلماسى است. مؤلف در این باره، به دو طیف ایدهآلیستها و رئالیستها اشاره مىکند. البته دوگانگى میان سیاستمدار ایدهآلیست و دولتمرد رئالیست، مطلق نیست. با این حال به عقیده مورگنتا، تاریخ نشان مىدهد که سیاستمداران آرمانگرا کمتر از سیاستمداران ایدهآلیست در ایجاد جامعه اخلاقى توفیق یافتهاند. 24
فصل دهم اخلاق و سیاست در جامعه مدرن را مورد بررسى قرار مىدهد. در این فصل، ابتدا تفاوت اخلاق قراردادى با اخلاق انتقادى با اشاره به دیدگاههاى کانت بررسى مىشود که نسبت آن با جامعه فرامدرن معلوم نیست. انتقاد مک اینتایر از اخلاق حاکم در جوامع مدرن مبحث بعدى است. از نظر وى، کشورها در دوران تجدد دچار فاجعه اخلاقى شدهاند و در عین حال، عمدهترین ویژگى دوران معاصر اختلاف نظر و تعارضهاى بىپایان اخلاقى است و منشأ عمده این بحران، اخلاقى بوده و ظاهراً پایانى هم بر آن متصور نیست. 25
اما تفکر فرامدرن با وارد کردن تردید در توانایى عقل انسان براى دستیابى به حقایق امور، در واقع اساس تفکر مدرن را به چالش مىکشد. مؤلف «هابرماس» را پیشگام اندیشه انتقادى در دوران فرامدرن مىداند، همچنین به دیدگاههاى میشل فوکو، فرانسوا لئوتارد، آدام شاف و راینهالدنیبور اشاره مىکند و در نهایت، به نگاه انتقادى موجود به وضعیت اخلاقى حاکم در عرصه سیاست در جوامع غربى اشاره مىکند و دیدگاه فوکویاما را در خصوص بى اعتمادى مردم نسبت به درستکارى و فضیلت رهبران مورد بررسى قرار مىدهد که بر اساس آن، بشریت به اصول اخلاقى مسخ شده در قلمرو سیاست حساس و بدبین مىشود که ریشه اصلى آن، اعمال ضد اخلاقى حاکم در عرصه سیاست مىباشد. از این نظر است که برخى به وجود بحران عمیق مشروعیت و اعتماد سیاسى در جوامع غربى تأکید مىکنند و در صددند تا ارزشهاى مسخ شده اخلاقى در جوامع غربى را مورد تأمل قرار دهند که فوکویاما از جمله آنهاست. از نظر وى، در آمریکا فضایل اخلاقى که مهمترین سرمایه یک ملت است، به سرعت کم رنگ شده و مردم اعتماد خود را نسبت به فضیلت، لیاقت و درستکارى رهبران از دست دادهاند. 26
مؤلف در پایان کتاب هم به بحث بحران اخلاقى، انقلابهاى سیاسى فرانسه و روسیه و خشونتهاى موجود در آن و نیز ناکامى دموکراسى در حل معضل خشونت و بىاخلاقى در سیاست مىپردازد که ارتباط آن با جوامع فرامدرن کاملاً مشخص نیست.
فصل یازدهم به اخلاق و سیاست در آستانه قرن 21 مىپردازد. مؤلف معتقد است که اکنون ثابت شده بینش علمى به دلیل پایانناپذیر بودن حقایق علمى نمىتواند به انسان در عرصه اخلاق یارى رساند و این ایمان و اخلاق مذهبى است که پناهگاه انسان در این زمینه مىباشد و اصولاً علم و شناخت علمى نمىتواند ملاک داورى اخلاقى را در اختیار ما قرار دهد. در این راستا، یک انقلاب اخلاقى به منظور تکامل انقلاب علمى و صنعتى گذشته ضرورى مىنماید، چرا که بحرانهاى مختلفْ حیات بشرى را در معرض تهدید جدى قرار داده است. این بحران در جوامع گوناگون جلوههاى مختلفى دارد. از این نظر است که توسل به مذهب و معرفت شهودى مىتواند انسان را بار دیگر از این انحطاط اخلاقى که به نوعى محصول علمگرایى صرف است، نجات دهد. این امر همچنین مستلزم یک انقلاب اخلاقى است؛ انقلابى که تحولى درونى را موجب شده، تمام انسانیت را فرا خواهد گرفت.
مؤلف در پایان، مشکل اساسى طرح نظریه اخلاقى سیاست را تبیین معیارها و ملاکهایى مىداند که معیار تشخیص خوبى از بدى است. آیا معیار، وجدان بشرى و عقل عملى است یا مفید بودن به اجتماع؟ آیا نظریهاى که اخلاق فردى را از اخلاق اجتماعى تفکیک مىکند، کارآیى بیشتر دارد یا دیدگاه رئالیستى اخلاق دوگانه که اخلاق فردى را از اخلاق سیاسى جدا مىکند؟ مؤلف خود نظریه وحدت اخلاق و سیاست را مطرح مىکند و تحقق آن را موکول به تحول بنیادى در درون و ذهنیت انسانها مىداند.
2. نقد و بررسى کتاب
معمولاً در کتابها و آثار علمى، ابتدا مفاهیم اصلى کتاب تبیین مىشود، بنابراین در فصل اول این کتاب هم انتظار مىرود که مفهوم مورد نظر از اخلاق و سیاست تبیین گردد، اما مؤلف تقریباً در تمامى فصول به بررسى دیدگاههاى مختلف، متضاد و ضد و نقیض درباره اخلاق و سیاست مىپردازد و این مسئله را بارها و بارها تکرار مىکند و این تکرار، موجب شده که کتاب به هیچ عنوان انسجام لازم را نداشته باشد و مطالب مشابه در جاهاى مختلف تکرار گردد.
مؤلف در فصل اول، هدف خود را طرح نظریه وحدت اخلاق و سیاست معرفى مىکند ولى این امر را به معناى وحدت دین و سیاست نمىداند، چرا که به زعم ایشان اگر قرار باشد دین رسمى و سیاسى تکلیف اخلاق فردى و جمعى را روشن کند، آنگاه ما دوباره درگیر همان مناقشهها و کشمکشهایى مىشویم که در تاریخ، نمونههاى آن را تجربه کردهایم27 مؤلف در حالى که خود بارها اشاره کرده که در برخى جوامع اساساً دین تنها منبع اخلاق به شمار مىآید، ولى معلوم نیست که در اینجا ایشان بر چه اساسى دین و سیاست را از اخلاق و سیاست تفکیک مىکند. در متن کتاب بخش عمده مباحثى که مطرح مىشود، در مقوله رابطه دین و سیاست است. بحثهاى مربوط به اگوستین، اکویناس، زردشت، کنفوسیوس، بودا و اندیشه اسلامى در این قالب مىگنجد. در عین حال مؤلف بلافاصله پس از طرح نظریه وحدت، در عرصه بین المللى این امر را غیر ممکن مىداند و در آنجا نظریه اخلاق سیاسى واقعگرایان را اولویت مىدهد. حال این تفکیک چگونه قابل توجیه است، به هیچ عنوان معلوم نیست. مؤلف ذات سیاست را – اعم از داخلى و بین المللى – یگانه مىداند و هدف آن را جستوجوى قدرت تلقى مىکند، ولى در عرصه داخلى نظریه وحدت اخلاق و سیاست، و در عرصه بین الملل نظریه جدایى اخلاق و سیاست را مطرح مىکند، هر چند که در کل متن هم مفهوم مورد نظر خود را از اخلاقى کردن سیاست توضیح نمىدهد.
بخش عمده بحثهایى که از ارسطو، افلاطون و به طور کلى دوران باستان مطرح شد، به رابطه اخلاق و سیاست ارتباطى ندارد و بیشتر به اندیشههاى سیاسى و حتى غیر سیاسى آنها مىپردازد، در حالى که آثار آنها در زمینه اخلاق سیاسى به هیچ وجه مورد بررسى قرار نمىگیرد. مؤلف چون محدوده اخلاق و سیاست را در هیچ جا روشن نکرده، در اغلب موارد بحث از اخلاق و سیاست، به طرح اندیشههاى سیاسى اندیشمندان محدود شده است و این مطلب، در تمام مباحث کتاب به وضوح مشاهده مىشود.
فصل دوم ظاهراً قرار است اخلاق و سیاست را از دیدگاه روش شناختى مورد بررسى قرار دهد، ولى در واقع بیشتر به بررسى معرفتهاى مختلف فلسفى، علمى و حقوقى مىپردازد که حتى ارتباط چندانى با مقوله اخلاق ندارد، چه برسد به این که در زمینه رابطه اخلاق و سیاست باشد. در عین حال در این فصل، اخلاق از بُعد فلسفى بررسى مىشود.
در فصل سوم در جایى که بحث با عنوان اخلاق و فلسفه سیاسى آغاز مىشود، انتظار این است که مؤلف بعد از تبیین نظرى فصول قبل، با توجه به عنوان فصل به تحلیل عینى و تاریخى رابطه اخلاق و سیاست بپردازد، در حالى که ملاک فعل اخلاقى از غیر اخلاقى را مورد بررسى قرار مىدهد. در عین حال وى در این فصل هم برخى از مطالب را تکرار مىکند و این، به دلیل عدم انسجام کتاب است.
مؤلف در فصل پنجم، در بررسى رابطه اخلاق و سیاست در عصر نوزایش ابتدا بخشى از دیدگاههاى ماکیاول را مطرح مىکند و سپس به بررسى دیدگاه آیزایابرلین درباره ماکیاولى مىپردازد و بعد از آن، دوباره به ماکیاول باز مىگردد و بلافاصله به بحث درباره واترگیت، وضعیت اخلاقى حاکم بر سیاست در جوامع غربى، محمد رضا شاه و… مىپردازد که هیچ ارتباطى با موضوع مورد بحث ندارد.
قاعده این است که نخست دیدگاههاى یک اندیشمند به طور کامل بررسى مىشود و آنگاه دیدگاههاى موافق و مخالف با آن مورد بررسى قرار گیرد، در حالى که مؤلف از آنجا که روسو و منتسکیو را در عصر پیش روشنگرى قرار مىدهد، در این فصل خیلى کم از آنها بحث مىکند، اما در فصل بعدى که به اندیشمندان عصر روشنگرى اختصاص دارد، به کرّات از روسو سخن به میان مىآورد28
مؤلف در فصل ششم کتاب که به اندیشمندان روشنگرى اختصاص دارد، نیچه – فیلسوف آلمانى – را هم در زمره آنها قرار مىدهد که چندان قابل قبول نیست. در عین حال ایشان در بحث مربوط به اخلاق و سیاست در عصر روشنگرى29، به طرح دیدگاه علامه طباطبایى در زمینه ادراکات اعتبارى و حقیقى مىپردازد که کاملاً به این موضوع ارتباط ندارد، همچنین بخش عمده بحثهایى که از کانت، هگل، هیوم، اگوست کنت و… ارایه داده، ارتباطى به بحث اخلاق و سیاست ندارد.
مؤلف در ابتداى فصل هفتم، به تقسیمبندى چهارگانهاى از بینشهاى مربوط به اخلاق و سیاست مىپردازد، ولى ادامه بحث هیچ ارتباطى به این تقسیمبندى چهارگانه ندارد. همچنین بررسى دیدگاه دورکیم درباره دموکراسى، کاملاً با موضوع اصلى کتاب فاصله دارد. بحثهاى مربوط به اندیشههاى اخلاقى پراگماتیسم از جان دیویى و ویلیام جیمز هم به کلى از حوزه ارتباط اخلاق و سیاست خارج است و بیشتر به رابطه علم و اخلاق مربوط مىشود. 30 در عین حال مؤلف دیدگاه جان دیویى و ویلیام جیمز را در مورد اخلاق قابل تطبیق بر دیدگاه اسلامى تلقى مىکند، حال آن که اساس این مکتب فایدهگرایى است و خود مؤلف نیز در قسمت بعدى، پشتوانه اخلاق اسلامى را ایمان به خداوند مىداند.
مؤلف در فصل هشتم که به اندیشه اسلامى مىپردازد، بحث خود را از ولایت تکوینى و تشریعى آغاز مىکند، ولى بلافاصله به حوزه فلسفى وارد مىشود و بحث کلامى را بىهیچ مقدمهاى رها مىسازد. و بحثهایى هم که به دنبال آن مىآید، اصولاً به بحث مشروعیت حکومت مربوط مىشود. همچنین ایشان در اندیشه اسلامى سنت، عقل و اجماع را که منابع استنباط احکام هستند، منابع اخلاق معرفى مىکند. در عین حال وى در میان طرفداران ولایت فقیه به وجود دو دیدگاه – که در واقع یک دیدگاه محسوب مىشود31 – اشاره مىکند، در حالى که دیدگاههاى بسیارى در این زمینه وجود دارد. 32
مؤلف از سویى مىگوید که فقط ابن خلدون است که در باب سیاست و رابطه آن با قدرت بحث کرد، ولى ایشان را به طور مستقل مورد بحث قرار نمىدهد. به اعتقاد مؤلف، غزالى در تفکر و نوشتههاى خود از آثار فیلسوفان یونانى بهره برده است، حال آن که وى مخالف فلسفه یونان و به طور کلى فلسفه بوده و کتاب «تهافت الفلاسفه» را در همین راستا نوشته است.
فصل نهم کتاب به اخلاق در سیاست و روابط بینالملل اختصاص دارد، در حالى که مؤلف به بررسى دیدگاه آیزایابرلین و پل ریکور درباره اخلاق پرداخته، به ناگاه این سؤال را مطرح مىکند که آیا مىتوان اخلاق و سیاست را آشتى داد؟! مؤلف با وجود این که در طرح نظریه وحدت اخلاق و سیاست، روابط بین الملل را از آن استثنا کرده، در این جا مدعى است که قدرت و اخلاق دو عنصر غیر قابل تجزیه در روابط بین الملل و دیپلماسى به شمار مىآیند33 و این مطلب با بحث مقدماتى ایشان سازگار نیست.
مؤلف در فصل دهم دوباره تعریفى را از اخلاق ارایه مىدهد. تقریباً در هر فصلى چندین تعریف از اخلاق بیان شده و معلوم نیست که منظور ایشان از اخلاق چیست. فصل دهم به بررسى اخلاق در جامعه فرامدرن اختصاص دارد. ولى مؤلف توضیح نمىدهد که منظور از جامعه فرامدرن چیست و این جامعه چه شاخصهایى دارد. مباحث این فصل بیشتر در سطح نظرى مىشود و چندان به سطوح عینى و وضعیت اجتماعى نمىپردازد، بنابرین عنوان جامعه «فرامدرن» به جا نیست. همچنین ایشان در این فصل گاه از تفکر فرامدرن بحث مىکند و گاه از دوران فرامدرن، ولى معلوم نمىشود که این فرامدرنیسم یک نظریه است یا یک وضعیت عینى تحقق یافته مىباشد.
در این فصل، انواع دیدگاههاى انتقادى در قالب جوامع فرامدرن بررسى مىشود، ولى نسبت روش شناختى آنها کاملاً نامعلوم است. در واقع، سؤال این است که بر چه اساسى مارکوزه، هابرماس، نیبهور، آدام شاف، میشل فوکو و فوکویاما در قالب فرامدرنیسم و در کنار هم مورد بحث قرار مىگیرند، در حالى که بحثهاى نیبهور به موضوع روابط بین الملل مربوط مىشود و او یک واقعگراى سیاسى است و اخلاق را هم از این منظر مورد بحث قرار مىدهد34 یا فوکویاما که نه تنها یک اندیشمند فرامدرن محسوب نمىشود، بلکه مدافع سرسخت مدرنیسم و لیبرالیسم است و انتقادهاى وى از وضعیت اخلاقى جوامع غربى از همین منظر صورت مىگیرد؟
مؤلف در فصل پایانى، براى تحقق نظریه وحدت اخلاق و سیاست مسایلى را مطرح مىکند که صعوبت تحقق آنها کمتر از مشکلات تحقق مدینه فاضله افلاطون نیست و به جاى تحلیل علمى و فلسفى، تا حد پند و اندرزهاى اخلاقى تنزل پیدا مىکند.
آخرین نکته هم غلطهاى تایپى این کتاب است که براى نمونه، چند مورد را ذکر مىکنیم:
– گاه کنید به جاى نگاه کنید (ص 52، پاورقى)
– تفصیلین به جاى تفصیلى (ص52)
– گفته مىشود به جاى گرفته مىشود (ص 69)
– هجارهاى به جاى هنجارهاى (ص 77)
– بیش حد به جاى بیش از حد (ص 105)
– هین به جاى همین (ص 107)
– عققلائى به جاى عقلایى (ص 150)
– المنقذ من الفلال به جاى المنقذ من الضلال
– دور نمانه به جاى درون مایه (ص 187)
– برقرا به جاى برقرار (ص 200)
– طبیعتى به جاى طبیعى (ص 201)
– شهود باروى به جاى شهود باورى
– به واقهع به جاى به واقع (ص 234)
– هزم به جاى حزم (احتیاط)
– رفته به جاى رخنه (ص 33)
– پرویاگاند به جاى پروپاگاند (ص 33)
پىنوشتها
1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامى.
2. سیدعلىاصغر کاظمى، اخلاق و سیاست، اندیشه سیاسى در عرصه عمل (تهران: انتشارات قومس، 1376)، چاپ اول.
3. سید على اصغر کاظمى، اخلاق و سیاست (اندیشه سیاسى در عرصه عمل)، چاپ اول (تهران: انتشارات قومس، 1376)، ص 27.
4. همان، ص 26.
5. همان، ص 57.
6. همان، ص 67.
7. همان، ص 90.
8. همان، ص 106.
9. برتراند راسل، اخلاق و سیاست.
10. سید على اصغر کاظمى، پیشین، ص 108.
11. همان، ص 113.
12. همان، ص 127.
13. همان، ص 128.
14. همان، ص 129.
15. همان، ص 132.
16. همان، ص 136.
17. همان، ص 144.
18. همان، ص 145.
19. همان، ص 152.
20. همان، ص 166.
21. همان، ص 190.
22. همان، ص 194.
23. همان، ص 198.
24. همان، ص 209.
25. همان، ص 219.
26. همان، ص 35.
27. همان، ص 126.
28. همان، ص138.
29. همان، ص 141.
30. همان، ص 153.
31. همان، ص 165.
32. همان، ص165
33. همان، ص 199.
34. همان، ص 216.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی 1383 شماره 26، تابستان
نویسنده : مقصود رنجبر
