بیش از چهار قرن از وقوع نقطه عطفی بزرگ و شگرف در تاریخ اندیشه فلسفی ایران می گذرد و هنوز، آن چنان که شایسته و بـایستــه اسـت، تحقیقات جدی درباره عظمت گستره آن صورت نگرفته است. اساسا قرن یازدهم هجری، برابر با قرن هفدهم میلادی، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه بشر است.
در این مقطع تاریخی، تنها در غرب نبود که اندیشه بشری دستخوش تحولات عمیق و شگرف شد، بلکه در این سوی عالم نیز چنین تحول فکری ای رخ داده است. در هر دو عرصه شاهد وقوع انقلاب معرفتی هستیم. آغازگر این انقلاب در غرب، رنه دکارت (1596ـ 1650میلادی) است. او توانست بنیادی از معرفت را پایه گذاری کند که اندیشه غربی، از آن پس بر آن تکیه زده است اما در این سوی عالم، حکیمی پایه گذار بنیاد جدید اندیشه دینی و فکر فلسفی شد. آن حکیم متاله، صدرالدین محمد شیرازی (979 هجری قمری/ 1571 میلادی – 1050 هجری قمری/ 1640میلادی) معروف به ملاصدراست. تقارن زندگانی این دو فیلسوف را نباید اتفاقی و تصادفی تلقی کرد. قانون الهی توازن در معرفت بشری «یرِیدُونَ لِیطْفِوءُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللهُ مُتِم نُورِهِ وَ لَوْ کرِهَ الْکافِرُون» حکم می کند که اگر در گوشهای از این عالم دکارتی هست، باید در گوشه دیگر ملاصدرایی باشد، چنان که استاد شهید مطهری به این هم زمانی توجه کرده است: مقارن زمانی که صدرالمتالهین در ایران مشغول زیر و رو کردن فلسفه و ریختن طرح جدیدی بود (قرن یازدهم هجری و شانزدهم میلادی)، در اروپا نیز جنبش علمی و فلسفی عظیمی که مقدماتش از چند قرن پیش از آن فراهم شده بود پدید آمد و درست همان زمانی که صدرالمتالهین در حال انزوا، خلوت و ریاضت بود و مدتی کوهستان قم را برای این کار انتخاب کرده بود تا بهتر بتواند افکار وسیع خویش را به رشته تحریر درآورد، در اروپا دکارت فرانسوی نغمه جدیدی از خود ساز کرد. رتبه تقلید قدما را از گردن خویش دور افکند و راه نویی پیش گرفت و چندین سال در گوشه ای از هلند انزوا و گوشه نشینی اختیار کرد و فارغ از امور زندگانی، روزگار خویش را وقف امور علمی کرد. کسانی که با حکمت متعالیه آشنایی دارند، درباره جایگاه آن در فلسفه اسلامی مباحث زیادی را طرح کرده اند، لیکن درباره وجه تاثیر اجتماعی ـ سیاسی آن کمتر بحث کرده اند. عده کمی از عالمان دینی، روشنفکران ایرانی و… به این موضوع توجه کرده و مباحثی را در میان گذاشته اند. در شرایطی که اغلب فیلسوفان بعد از ملاصدرا در مکتب فلسفی ایشان تلمذ کرده اند و خود را موظف به بسط و ترویج حکمت متعالیه می دانند، معتقدند نمی توان منکر تاثیرات سیاسی و اجتماعی آن شد. پس مسئله نفس تاثیرگذاری حکمت متعالیه نیست، بلکه وجه تاثیرگذاری آن است. پرسش اساسی این است که فلسفه صدرایی یا همان حکمت متعالیه در اندیشه و عمل سیاسی اسلام معاصر، چگونه تاثیراتی بر جای گذاشته است؟
محفل امتناعیون
اهل امتناع کسانی اند که فلسفه صدرایی یا اساسا فلسفه اسلامی را فاقد استعداد توجه به جامعه و سیاست می دانند. آنان فلسفه صدرا را فاقد درونمایه تاسیس اندیشه سیاسی و اجتماعی تلقی می کنند. بهزعم آنان سیر فلسفه اسلامی قهقرایی و رو به انحطاط است. در این میان، گروهی راه خروج از این انحطاط را در بازگشت به سرچشمه های فلسفه اسلامی می دانند و گروه دیگر، راه را در گسست از فلسفه اسلامی و گذار به فلسفه سیاسی غرب می دانند؛ از جمله این متفکران می توان به محسن مهدی و سیدجواد طباطبایی اشاره کرد. محسن مهدی از منتقدان فلسفه و تمدن غربی و فرآیند سکولاریزاسیون در جهان اسلام است و از همین موضع سنت عقلانی اندیشمندان مسلمان را مورد نقد و ارزیابی قرار داده است. محسن مهدی، میراثدار سنت عقلانی اسلامی در وضعیت معاصر را محمد اقبال لاهوری می داند. او از تلاش محمد اقبال برای حمله به حکمت جدید و اصلاح تعلیم و تربیت با ترکیبی از فلسفه، عرفان و کلام کاملا شادمان است. وی براساس نامه ای از اقبال که در سال 1917 نوشته است، چنین تلقی ای دارد. اقبال در مقابل حکمت جدید، سنت عقلانی جدیدی را معرفی کرد که آغازگر آن سیدجمال الدین اسدآبادی است. به زعم محسن مهدی، سیدجمال الدین سعی فراوان کرد که به فراسوی حکمت جدید به سوی فلسفه ابن سینا و فارابی بازگردد. سیدجمال الدین به نقطه ضعف حکمت جدید که همان غفلت از مسائل سیاسی و اجتماعی جهان اسلام است، توجه کرده بود. او به مباحثات میان سیدجمال الدین و ارنست رنان اشاره می کند که در آن سید در مقام دفاع از دین برآمده بود. اما دفاعی که سیدجمال الدین از دین می کند مسلما از حکمت جدید سرچشمه و نشأت نگرفته است و اندیشه او درباره این سرچشمه در سنت فلسفی قدیم تر مردانی چون فارابی و ابن سینا ریشه دارد نه ملاصدرا.
رویکرد جدید محسن مهدی درباره محمد اقبال مهم است، ولی برداشت وی از حکمت متعالیه یا به گفته وی حکمت جدید، نادرست است. این برداشت از سویی ناشی از عدم آگاهی متفکرین غرب از حیات فلسفی متاخر در ایران است و از سوی دیگر متاثر از تلقی اروپاییان از فلسفه اسلامی است. محسن مهدی می پذیرد که اقبال لاهوری در اثرپذیری از غرب تنها نیست. او خود را نیز متاثر از غرب دانسته است، چنان که گفته است: «آنچه در مورد اقبال پیش آمد، همان چیزی است که بارها برای ما بهعنوان مسلمانان متجدد، اتفاق افتاده است. ما به خاطر تعلیم و تربیت اروپایی و مطالعاتمان در فرهنگ جدید اروپا، مسحور و فریفته غرب متجدد می شویم و می کوشیم از این منظر و از این چشم انداز به اسلام بنگریم».
حکم به اینکه فلسفه صدرایی از طرح مسائل سیاسی و اجتماعی غافل است، ناشی از تاثیرپذیری محسن مهدی از دو عامل یادشده است و الا چگونه است که با وجود مشاهده ارتباط میان انقلاب اسلامی و حکمت جدید صدرایی، چنین ادعایی دارد؟ فرضا در آثار ملاصدرا به ندرت مطلبی درباره اجتماع مسلمانان آمده باشد، ولی چارچوب بحثی که ملاصدرا برای فلسفه خود تنظیم کرده، قطعا پیروان حکمت متعالیه را به طرح مسائل سیاسی و اجتماعی سوق می دهد، چنان که در انقلاب اسلامی تجربه شده است.
سیدجواد طباطبایی نیز مانند محسن مهدی در فلسفه صدرایی نشانی از اندیشه سیاسی نمی بیند. از دید وی، همه کوشش ملاصدرا صرف اثبات معاد جسمانی شد و از تامل در معاش انسان ها، بهطور کلی غافل ماند. به باور طباطبایی، پس از مرگ صدرالدین شیرازی در اندیشه فلسفی و سیاسی ایران تحول مهمی اتفاق نیفتاده است. ایران تا زمان مشروطه، نزدیک به سه سده، شاهد کاری ترین ضربهها بر پیکر اندیشه عقلی بوده است. از میان شاگردان و پیروان فلسفه صدرایی، اندیشمند درخور ستایش هم دیده نمی شود. تنها حاج ملاهادی سبزواری از اهمیتی نسبی برخوردار بود، اما او نیز از دیدگاه تحول آتی اندیشه فلسفی در ایران فاقد اهمیت بود. با این حال دغدغه محسن مهدی زوال فلسفه سیاسی اسلام است و طباطبایی دل مشغول گذار به دنیای تجدد است؛ بنابراین هر دو در دو طرف طیفی از زوال اندیشان و امتناعیون قرار دارند.
برداشت طباطبایی از فلسفه به ویژه فلسفه سیاسی صدرالمتالهین شیرازی از نظریه وی در باب انحطاط ایران جدا نیست. این برداشت را باید درون نظریه انحطاط وی مطالعه و درک کرد. به زعم طباطبایی ایران از سپیده دم خردگرایی که به دوره پیش از اسلام بازمی گردد تا به امروز، سیر قهقرایی و روبه زوال داشته است. اندیشه فلسفی «ایران شهری» در دو مقطع تاریخی که هر دو بار در چالش با فرهنگ عقلانی یونانی پدید آمده بود، دوره شکوفایی خود را تجربه کرده است؛ یکبار در دوران باستان (دوره هخامنشیان و سامانیان) و بار دیگر در سده های نخستین دوره اسلامی ایران زمین، شاهد شکوفایی فلسفی بوده ایم. از یورش مغولان تا برآمدن صفویان، هبوط فرهنگی ایران زمین شتاب بیشتری پیدا کرد. طباطبایی دوران صفویه تا مشروطه را دوره گذار به تجدد می داند و مشروطه و زمان بعد آن را دوره ورود به تجدد تلقی کرده است. اما زوال اندیشه سیاسی ایران که پیش از دوره گذار آغاز شده بود، در دوره ورود به تجدد نیز تداوم دارد. اندیشه ایرانی وارد دوره تجدد شد، ولی به شکل شکست خورده و انحطاط آمیز. طباطبایی بر این باور است که یکی از دلایل اساسی انحطاط و زوال اندیشه سیاسی در ایران، فقدان خردورزی اندیشمندان ایرانی از عهد باستان تا به امروز درباره موضوع انحطاط است. تامل فلسفی در باب انحطاط، پشتوانه یا شالوده تاریخ نگاری روشنگرانه است، اما وضعیت مغرب زمین کاملا متفاوت است.
در مقابل نظریه طباطبایی دو نظریه رقیب نیز هست که او باید آن دو را از میدان به در کند: نخست، نظریه تداوم فرهنگی و تاریخی ایران؛ در این نظریه بر اصل مصالحه تأکید شده است. ایرانیان به منظور تداوم فرهنگی و تاریخی خود به هنگام تهاجم بیگانگان و سلطه آنان بر ایران زمین براساس اصل مصلحت عمل می کنند. طباطبایی مصالحه را نوعی زوال تدریجی می داند: «رویارویی با مهاجمان می توانست در پیکاری سرنوشت ساز جنگ را بهنفع تداوم همه فرهنگ و تمدن ایرانی پایان دهد، اما با مصالحه بخشی از فرهنگ و تمدن ایرانی تداوم پیدا کرد و بخشی از آن با عناصری از فرهنگ مهاجمان درآمیخت». پس طباطبایی مدافع اتخاذ سیاست تهاجمی و ستیز با بیگانه است و با هرگونه مصالحه و گفت و گوی تمدنی مخالف است. به همین دلیل است که وی خواهان باز کردن جبهه ای برای پیکار با سیطره اندیشه عرفانی است. طباطبایی کاملا واقف است که چندان نمی توان بر این دستورالعمل تاکید کرد؛ زیرا در این صورت پذیرش اندیشه و فرهنگ جدید غربی برای او به مسئله ای حل نشدنی تبدیل می شود. اگر قرار است در برابر بیگانه ایستادگی شود و با هرگونه مصالحه ای مخالفت شود، دیگر چه جای استثنا کردن اندیشه و فرهنگ جدید غربی است. همین مسئله طباطبایی را مجبور به اصلاح موضع خود کرده است. موضع وی آن است که در برابر تهاجم بیگانه، اگر قادر به دفاع هستی، مصالحه نکن و اگر قادر نیستی، راه تسلیم و همسخنی با بیگانه را پیش بگیر؛ زیرا سرانجام فقدان توانایی مبارزه با بیگانه، زوال و انحطاط است: «تردیدی نیست که هیچ فرهنگ و تمدنی نمی تواند به دور از کنش و واکنشی با فرهنگ و تمدن های دیگر تداوم پیدا کند و هر فرهنگ و تمدنی، در دوره هایی، به ویژه در دوره هایی که فرسایش و فرسودگی بر آن چیره می شود، می تواند در چالش با دیگر تمدن ها و فرهنگ ها تولدی دوباره بیابد، اما رویارویی با چالش بیگانه بدون توان پاسخ به آن چالش، سرانجامی جز زوال و انحطاط نمی تواند داشته باشد».
طباطبایی نخستین گام در طرح نظریه انحطاط ایران را نقادی نظریه تداوم تاریخی و فرهنگی ایران می داند، ولی تنها رقیب او نظریه تداوم نیست و نظریه رقیب دیگری که موضوع آن نیز انحطاط است، وجود دارد. ابن خلدون نیز درباره انحطاط بحث کرده است. تفاوت اساسی نظریه انحطاط ابن خلدون در قیاس با نظریه انحطاط طباطبایی در بومی و درونی بودن آن است. طباطبایی نظریه انحطاطش را از نسبت بیرونی ای که با اندیشه جدید اروپایی برقرار کرده، به دست آورده است اما ابن خلدون نظریه انحطاطش را از نسبتی که با خود جهان اسلام برقرار کرده بود، به دست آورد. به زعم طباطبایی، نظریه ابنخلدون بر پایه تجربه شخصی او از انحطاط جهان اسلام تدوین شده است، لیکن همین تجربه شخصی از انحطاط حکومت های غربی را ماکیاولی نیز داشته است. بنابراین تجربه شخصی ابن خلدون نمی تواند دلیل محکمی برای نقادی نظریه او باشد. حتی این ایراد که چرا ابن خلدون تمدن ها را با افراد انسانی مقایسه کرده و کهنسالی را عامل اصلی انحطاط و زوال آنها می داند، دلیل محکمی برای نقادی نیست؛ زیرا این تحلیل تاریخی از تمدن ها را اشپنگلر در کتاب «زوال غرب» انجام داده است و زوال نویسی طباطبایی در همین چارچوب است. او زوال اندیشه سیاسی در ایران را در سه بخش «سپیده دم»، «نیمروز» و «شامگاه» تبیین کرده است. نقد اصلی طباطبایی بر نظریه انحطاط ابن خلدون، ناظر به متکی نبودن آن بر امر بیرونی (اندیشه جدید غربی) است. به زعم وی، با وجود تجربه بیرونی، چه جای تکیه بر نظریه بومی ابن خلدون است، به ویژه که وی نوزایش اروپایی را تجربه نکرده است: «واقعیت معلوم آن است که با اندیشه سیاسی اسلامی نباید وارد دنیای جدید شد. در دنیای جدید تنها اندیشه سیاسی ماکیاولی (نزاع قدرت و حذف سیاسی رقیب) رسمیت دارد. هر تفکری که خلاف جهت اندیشه جدید باشد، رسمیت ندارد و حتی در حاشیه دنیای جدید هم نباید قرار گیرد و باید نسبت به آن، موضع «بی التفاتی کامل» اتخاذ کرد. تحول اندیشه در دوره اسلامی ایران در خلاف جهت تحول اندیشه در مغرب زمین بوده است، پس نباید توانایی های اندیشه سیاسی اسلام را دید و نباید به آن نزدیک شد». طباطبایی برای دیدن اندیشه به ویژه اندیشه سیاسی ایرانی ـ اسلامی، مجاز به پژوهش علمی، بهمعنای دقیق آن نبوده است. چگونه می توان با آگاهی سطحی از عرفان یک عارف (عزیزالدین نسفی) و با برداشت های غلط از نوشته های عرفانی او به ضدیت اندیشه عرفانی با اندیشه سیاسی پی برد؟ چگونه می توان تفاوت بنیادی عرفان شیعی و عرفان سنی را دید و بر این قضاوت نادرست اصرار ورزید؟ چگونه می توان فلسفه کامل و بسیار گسترده صدرایی را فقط در نظریه معاد جسمانی خلاصه کرد و بر امتناع اندیشه سیاسی در آن اصرار ورزید؟ حقیقت آن است که طباطبایی گرچه خود را به اختصار نزدیک فلسفه اسلامی پیش از فلسفه صدرایی کرده است، اما هرگز جرئت نکرده خود را به اندیشه فلسفی ملاصدرا و پیروانش نزدیک کند و فقط از دور، رجما بالغیب، فلسفه صدرایی را آماج قضاوت های ایدئولوژیک خود قرار دهد. او در همین مطالعات ناچیز و سطحی، امکان تاسیس اندیشه سیاسی فعال بر پایه فلسفه صدرایی را کاملا دیده و درک کرده است. اگر درک نکرده بود که بیم بیداری اسلامی را نداشت اما ذهنیت ایدئولوژیک به او فرمان می دهد که این «ممکنِ» دیده شده را «ناممکن» گزارش کند. او خوب متوجه شده که چگونه ملاصدرا با استفاده از تمامی امکانات اندیشه فلسفی قدیم در دوران اسلامی، منظومه فلسفی کاملی را پدید آورده است. اگر منظومه فلسفی کامل باشد، قطعا حامل اندیشه سیاسی است، ولی این ظرفیت ممکن باید ناممکن خوانده شود. آیا با توصیف حکمت متعالیه به «بسته بودن» می توان امکان اندیشه سیاسی نوین بر شالوده فلسفه صدرایی را پنهان کرد؟ با این حساب، اندیشه جدید غربی هم بسته است؛ زیرا در دنیای جدید، فقط اندیشه سیاسی ماکیاولی رسمیت دارد و بس. آری، از فلسفه صدرایی قطعا اندیشه سیاسی غربی درنمی آید. طبیعی است که امثال طباطبایی که خواهان فلسفه سیاسی مدرن هستند، هرگز نمی توانند در فضای صدرایی به سر برند. آنان خوب می دانند که اندیشه سیاسی سکولار در فضای فکری فلسفه اسلامی، حرفی برای گفتن ندارد؛ اگر حرفی برای گفتن داشت، به جای تکرار ملال آور «ناممکن»، «بن بست» و «بسته بودن»، وارد گفت و گوی حقیقتا خردورزانه می شد. طبیعی است که مشروطه خواه متجدد نمی توانست اندیشه سیاسی خود را بر شالوده حکمت متعالیه استوار کند. او چه وقت با فیلسوف صدرایی در باب فلسفه سیاسی وارد گفت و گو شده بود تا ناتوانی و عدم امکان تاسیس اندیشه سیاسی بر شالوده فلسفه صدرایی را بر همگان آشکار سازد؟ ولی طباطبایی ناتوانی فکری مشروطه خواه متجدد را «بیجانی» فلسفه صدرایی می خواند.
منبع: هفته نامه پنجره شماره ۲۳۷
نویسنده : داود مهدوی‌زادگان
