یکى از مباحث عمدهاى که در بحث عدالت مطرح است آن است که کدام یک از حق و خیر را باید مقدم دانست. در این باره لیبرالها برآنند که حق بر خیر مقدم است، در حالى که نظریات سنتى مربوط به عدالت، خیر را مقدم مىدانند. معناى این سخن آن است که در تقریر نظریه اسلام درباره عدالت، خیر مفهوما مقدم دانسته مىشود، به گونهاى که حقوق و وظایف مختلف بر حسب سهمى که در تحقق خیر دارند توجیه خواهند شد. تاکید بر تقدم خیر در نظریه اخلاقى بدان معناست که خیر هم در وحدت بخشیدن به مقولات اخلاقى و هم در توجیه آنها نقش دارد. زیرا کارکرد تمامى مؤلفههاى مختلف اخلاقى آن است که وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از این رو، اگر تقدم خیر بر حق را بپذیریم باید قدرى درباره اصلاح و بهبودى که هدف اخلاق است، توضیح دهیم.
به عقیده ارسطو، معیار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زیرا خوشبختى یگانه غایتى است که مطلوب بودن همه چیزهاى دیگر از آن مایه مىگیرد، ولى خود آن نه به سبب چیزى دیگر، بلکه فىنفسه مطلوب است. مقصود از این خوشبختى آن چیزى نیست که لذتگرایان یا فردگرایان به دنبال آنند. ارسطو در توجیه این که خوشبختى غیر از لذت است، مىگوید: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقایسه با زندگى عقلانى، دون پایه است. بدینسان، وقتى که ارسطو در تعریف خوشبختى سخن از شوق به میان مىآورد و مىگوید خوشبختى همان است که انسانها بدان شوق مىورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بىگمان، چنین شوقى به میل و پسند افراد متکى نیست، بلکه مبتنى بر پسندهایى است که عقل عملى بر آنها مهر تایید مىزند و آنها را با سرشت آدمى و کمال و شکوفایى آن سازگار مىداند. این شکوفایى و بهرهگیرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولتشهر امکانپذیر است؛ زیرا بدون بافت اجتماعى، کسب فضیلت ممکن نیست. از این روست که شوقهاى فردى و یا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگیرند خیر بدانها محدود نمىشود و از آنها فراتر مىرود. درست همانگونه که با تکیه بر سرشت عقلانى انسان مىتوان لذتگروى را طرد کرد، با بهرهجویى از طبع اجتماعى انسان مىتوان فردگروى را مردود دانست. از دید افلاطون و ارسطو، خیر جامعه مکمل خیر افراد است.
دیدگاه ارسطو درباره خیر فرجامین، متضمن مطالبى است که با دیدگاههاى دینى، بویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، انطباق دارد؛ گو آن که از دیدگاه ادیان، سعادت فرجامین نه در این نشئه، بلکه در حیات اخروى نهفته است. با این حال، رنوشتحیات اخروى انسان با طرز رفتار او در این جهان رقم مىخورد. بر همین قیاس، ارسطو بر این باور بود که تا آن هنگام که زندگى فرد به پایان نرسیده است، براستى نمىتوان درباره خوشبختى او اظهارنظر کرد. زیرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رویدادها و از جمله واپسین رویدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق میان دیدگاه ارسطو و دیدگاه ادیان این است که سعادت فرجامین در دید ادیان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مىآید، در حالى که در اندیشه یونانیان به صراحت اسمى از این پاداش اخروى به میان نیامده است. عالمان الهیات و متخصصان ادبیات روم باستان در این باره که تا چه میزان مىتوان این دیدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت دیگر تفکر ارسطو با ادیان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، کسب فضایل شرط لازم نیل به خوشبختى است نه شرط کافى؛ زیرا کسى که در اوضاع اسفبار رنج مىبرد هرچند از فضیلت بسیار بهرهمند باشد نمىتواند سعادتمند به شمار آید. در این باره، تفکر دینى با افلاطون و رواقیان، که مىگویند سعادت فرجامین با زندگى یکسره فلاکتبار دنیوى سازوار است، بیشتر هماهنگ است.
اغلب اندیشههاى معاصر درباره ماهیتخیر، هم با تفکر ارسطویى بیگانه است و هم با تفکر دینى. از دید سودگرایان، انسان اخلاقا ملزم استبه گونهاى عمل کند که بیشترین خوشى را براى بیشترین افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قیمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظیفهگرایان نیز بر آنند که مقتضیات اخلاقى ممکن استبا مقتضیات مصلحتاندیشى در تعارض باشد. ضرورت جمع میان این مقتضیات و رفع و رجوع کردن این تعارضات کانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پىریزى کند. اما براساس دیدگاههاى دینى، و نیز دیدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در کار نیست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود؛ زیرا آن هنگام که ارزش واقعى زندگى فضیلتمدارانه را دریابیم آن را در راستاى خیر و صلاح خویش به حساب مىآوریم و از قوانین اخلاقى فرمان مىبریم.
نظریات قراردادگراى معاصر، خیر آدمى را در تامین خواستهها، پسندها یا منافعى مىدانند که دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواستههاى عقلانى یا پسندهاى آگاهانه را مىپذیرند و بعضى دیگر براى تشخیص خیر انسان مراتب مختلفى از خواستهها و منافع را ملحوظ مىدارند. صرف نظر از نحوه انجام این کار، نتیجه آن است که این نیازها، خواستهها، منافع و علایق فرد است که خیر و صلاح اجتماعى و سیاسى را تعیین مىکند. هر گونه تمهیدات سیاسى که منافع و علایق را به شکلى عادلانه یا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مىگردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعکس است؛ بدینمعنا که فعالیتسیاسى نه تنها صرفا وسیلهاى براى سعادت فردى است، بلکه از آنجا که انسان طبعا اجتماعى است، فضیلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مىیابد. در تفکر دینى نیز جامعه چیزى بیش از مجموعهاى از تمهیدات مىنماید که ارزش آنها از گرایششان به ترویجسعادت فردى نشات گیرد. آرمانهاى جوامع دینى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاکید مىنهند.
نظریات جدید در عین حال که به فردگرایى تمایل بیشترى نشان مىدهند تا به جمعگرایى، همچنین گرایش دارند که تفکر اخلاقى را از هویت اصلى آن یعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفکر اخلاقى سودگرایان، وظیفهگرایان و قراردادگرایان، جایى براى تامل در باب خیر فرجامین که هدف زندگى آدمى استباقى نمانده است. تامل در باره غایات جاى خود را به ملاحظات پیشینى در باب مقتضیات خشک و بىروح وظیفه مىدهد که انسان در آنها نقش ندارد. این گونه نظریات، کنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پیوسته در چارچوب تاریخ، بلکه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مىنگرند. وقتى دستگاه نظریه اخلاقى در مقام تحلیل، تمام توجه خود را به جزئیات یک عمل معطوف کند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصمیمات اخلاقى در هالهاى از ابهام باقى مىماند. در مقابل، تفکر دینى وظایف را چارچوبى مىداند که براى به نمایش گذاردن زیباترین ویژگیهاى اخلاقى ضرورت یافتهاند. ستایش از زندگانى اولیاى الهى نه از آن روست که آنان طبق وظیفه زیستهاند، بلکه از آن روست که با همه دشوارى و پیچیدگى شرایط تاریخى و انسانى همواره غایات دینى را پى جستهاند. ارزش دینى و اسوه بودن زندگانى پیامبران الهى را نمىتوان صرفا بر حسب مقتضیات خشک و بىروح قوانین اخلاقى تحلیل کرد؛ بلکه باید آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شکل گرفته از ایثارشان در قلمرو تاریخ و پیوندشان با خدا و خلق خدا ارزیابى کرد. مؤمنان با داشتن تفکر اخلاقى دینى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مىپرورانند، اما این بدان معنا نیست که اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهایى یک فرد، فاقد اهمیت اخلاقى است و یا آن که باید جاى خود را به مقتضیات نظریه اخلاقى غیر شخصى بدهد. همچنین تفکر اخلاقى دینى ایجاب نمىکند که مقتضیات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذیرش باشند که با دیگر اهداف دینى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مىتوان چنان نگریست که صرفا چارچوبى را مشخص مىسازد که تصمیمات مهم درباره بهترین گونه زیستن یا، به تعبیر دینى، بهترین راه فلاح و رستگارى در آن انجام مىپذیرد. (1) دیدگاههاى راجع به زندگى خوب را مىتوان به دو دیدگاه وحدتانگارى و کثرتانگارى تقسیم کرد. (2) کثرتانگاران بر این عقیدهاند که اصولا خوبیهاى تحققپذیر در زندگى واقعا متنوعاند و نمىتوان آنها را به یک نوع، همچون لذت فروکاست و ثانیا زندگیهاى خوب، بسته به انواع خوبیهایى که با آنها درآمیخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن دیگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر این باورند که یا خوبیها متنوع نیستند و بر این اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و یا آن که هر چند خوبیها متنوعاند اما تنها یک دسته از خوبیهاست که مىتواند زندگى خوب را فراهم سازد، و یا اگر این دو قول اخیر را نپذیریم باز مىتوان گفت که خوبیهاى مورد نیاز براى یک زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند که مىتوانند این اطمینان را به ما بدهند که همه زندگیهاى خوب شباهتى بسیار به یکدیگر دارند. با ملاحظه این اقوال، چنین مىنماید که دیدگاههاى دینى درباره زندگى خوب وحدتانگارانه است. چرا که کسب رضاى خداوند تنها خوبىاى است که مایه رستگارى است. انسان مىتواند به مراتب مختلفى از این هدف نایل آید، اما جز این، خیر اصیلى وجود ندارد. با این حال، حتى اگر دیدگاه دینى را به این لحاظ، وحدتانگارانه بدانیم، باز در سطحى عمیقتر از پژوهش تمایز میان کثرتانگارى و وحدتانگارى رخ مىنماید. زیرا مىتوان این پرسش را پیش کشید که آیا براى سعادت، مرضاةالله و نجات و رستگارى، تنها یک گونه تبیین وجود دارد یا مىتوان آن را به گونههاى مختلفى تبیین کرد. آیا انواع مختلف تحویلناپذیرى از زندگى خوب وجود دارد که در نزد خداوند از خوبى یکسانى برخوردارند؟ ملاحظات زیر متضمن پاسخى مثبت است.
فرض کنیم که منطقهاى را جنگ، قحطى، بیمارى و ظلم و بیداد فراگرفته است. در این حالت، افراد بسیارى شرایط مادى لازم براى ادامه حیات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوین و برنامههایى براى تحقق آنها ریخته شود؛ قطعنظر از این که آیا چنین اهداف و برنامههایى ماهیتا دینى باشند یا نباشند. با این همه، از دیدگاه دینى این گونه زندگیها مىتوانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنین شرایطى مىتوانند رضاى خداوند را کسب کنند. حتى زندگى کوتاهى که کمترین میزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بىپاداش نخواهد ماند. کودکى که در اثر بیمارى رنج کشیده و فرصتبیشتر زیستن را از کف داده ممکن استبه لطف حق به بهشت راه یابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بیفزاید، تفاوت این نوع زندگى در قیاس با زندگى آنان که فرصتهاى بیشترى یافتهاند تفاوت به نوع است.
خوب بودن زندگى چنین کودکى صرفا به معناى بىگناه بودن اوست. از این گذشته انسانها طبعا ترجیح مىدهند که زندگى سرشار از امکانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرایط لازم براى زندگى متعارف همانهاست که در ادیان، نعمت تلقى شده و بر همین اساس از آنان که از آن بهرهمندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. این گونه نعمتها متنوعاند؛ بنابراین مىتوان انواعى از خوبیها را از دیدگاه دینى تصویر نمود.
فضایل اکتسابى همچون تقوا، امانتدارى، فروتنى، خویشتندارى و… از جمله امورى است که به زندگى خصلتخوبى مىبخشد. ما بر فطرت توحید آفریده شدهایم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نباید با عصیان و تقصیر خود را از آن محروم سازیم. خداوند با نعمتهاى زیادى که به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مىتواند متضمن انواع مختلفى از فضایل انسانى، هماهنگى درونى، فعالیت و آزادى معنادار، زیبایى، بهرهمندى انسانى و درستکارى باشد. همانطور که در بالا یادآور شدیم، این عناصر را مىتوان با این ادعا متحد ساخت که آنچه در نهایت مایه خوب بودن زندگى است آن استبا خواستخدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح این سؤال هست که آیا هماهنگى با خواستخدا را مىتوان به معیار دیگرى تحویل برد یا خیر.
به عقیده افلاطون کلید سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از این هماهنگى آن است که عقل بتواند دیگر قواى انسانى را متوجه نیل به کمالات یا فضایل نماید. بنابراین از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضیلت است.
انتقال از هماهنگى درونى به فضیلت در مکتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضایل انجامید. ارسطو بر این باور بود که فضایل به دلیل جاذبهاى که براى طبیعت انسان و رشد و شکوفایى او دارند، وحدت مىیابند. اما این مستلزم آن است که تبیین خاصى از طبیعت انسان و شکوفایى آن را بپذیریم. بعضى گفتهاند که انسان طبیعتا خودخواه است و در خودخواهى هیچگونه فضیلتى در کار نیست. برخى دیگر چنین استدلال کردهاند که راه شکوفا ساختن جامعه آن است که با بیرحمى تمام بر آن حکم رانده شود. اگر این سخن درستباشد معنایش آن است که بیرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بىعدالتى استبهتر آن است که جامعهاى نباشد. این مناقشات بدان معنا نیست که تبیین ارسطو مردود است، بلکه صرفا گویاى آن است که تحلیل خیر به رشد و شکوفایى انسانى و کمال طبیعتبشر به اتمام مىرسد و دیگر، جا براى چیزى باقى نمىگذارد. همین طور قول به این که هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى استبدان معنا نیست که آن در تبیین خیر نقشى ندارد، بلکه حاکى از آن است که هماهنگى درونى کافى نیست و براى تکمیل نیازمند عناصر دیگرى است تا معلوم شود که هماهنگى موجود یک هماهنگى الهى است.
اندیشمندان دینى، بویژه آنان که در سنتهاى حقوقىاى چون یهود و اسلام مىاندیشند، گفتهاند که زندگى خوب را مىتوان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شریعت] تعریف کرد و بدین ترتیب تبیین واحدى از زندگى خوب را ارائه کردهاند. دو اشکال عمده مىتوان بر این نظر وارد ساخت: اول آن که گناهکاران حتى آنهایى که مرتکب گناه کبیره مىشوند و به جاى فضیلتبه کسب رذایل مىپردازند ممکن استبا این همه در اثر توبه واقعى نجات یابند. در واقع، کسى که به رغم زندگى گناهآلود خویش توانسته قدرت ارادهاش را به کار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشوید و مسیر زندگى خود را عوض کرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافتبرخوردار است. در مورد چنین فردى مىتوان گفت که در مجموع خوب زیسته است، هرچند در بخش معظم حیات خود در گناه به سر برده و موارد قانونشکنى او بیشتر بوده است.
دوم آن که کسانى که مىخواهند خیر را صرفا بر پایه قانون تعریف کنند از درک تفاوت میان مراتب خوبى باز مىمانند. همچون دو انسانى که به یک اندازه بر طبق قانون زیستهاند، اما یکى از آن دو از صداقت و فداکارى بیشترى برخوردار بوده و به همین جهت زندگى بهترى را سپرى کرده است؛ هرچند این صداقت و فداکارى نمود عملى نیافته و به انجام فعالیتهاى آشکارى که برحسب قانون قابل ارزیابى است نینجامیده است.
یکى از عناصرى که در زندگى خوب دینى به چشم مىخورد رسالتى است که فرد بر دوش مىکشد تا نقش تعریفشدهاى را که داراى ارزش اخلاقى استبه انجام برساند؛ نظیر رسالتى که بر دوش روحانیان و پزشکان است. کسى که چنین رسالتى را بر دوش مىکشد و نقش خود را بخوبى ایفا مىکند ممکن است ناگزیر باشد تا حدى از آزادى عمل خویش ستبشوید. از دیگر سوى اولیاى خدا با این مشخصه باز شناخته مىشوند که بىآن که حرفه خاص و تعریفشده اجتماعى داشته باشند توانایى آن را داشتهاند که عالىترین زندگى خوب را به نمایش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر یک مىتوانند در زندگى خوب از جایگاه ویژهاى برخوردار باشند.
شاید در واقع چنان باشد که دیدگاه دینى درباره خیر، مشتمل بر عوامل عدیدهاى است که آنها را نمىتوان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چهبسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترین نوع زندگى یک مسلمان معرفى نمود؛ همچنین ممکن است نتوان تبیین واحدى از آنچه موجب کسب رضاى الهى مىشود ارائه دارد؛ اما این سخن بدان معنا نیست که هیچ تبیینى را نمىتوان عرضه کرد یا آن که تبیینهاى فلسفى درباره خیر دینى را باید به کنار نهاد، بلکه مقصود آن است که عوامل تحویلناپذیرى وجود دارد که باید تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر کسى درباره راه و رسمى که در زندگى باید در پیش گیرد بیندیشد، مىتواند راههاى ممکن را ارزیابى کند و ببیند که از میان آنها کدامیک مىتواند توفیق بیشترى را براى داشتن زندگى خوب عاید او سازد. به نظر نمىآید که تنها یک گونه از زندگى دینى از همه اطمینانبخشتر باشد، بلکه بسته به شرایط خاص یک فرد ممکن است راههاى متعددى موجود باشد که باید با توجه به جوانب امر، از میان آنها آن را که از همه محتملتر و اطمینانبخشتر استبرگزیند؛ نه از آن رو که عنصر واحدى وجود دارد که گونههاى خاصى از زندگى را از بقیه ممتاز مىسازد، بلکه از آن رو که با هولتبیشترى مىتوان آن را ادامه داد.
انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرایط مختلف است؛ شرایطى چون کارآموزى تعلیم و تربیت، حمایتخانوادگى، استعدادهایى چون خلاقیت، بردبارى، هوشمندى و جز اینها. آدمى مىتواند از میان راههاى موجود بهترین راه را که متناسب با شرایط خود اوستبرگزیند. پیداست که هیچ یک از این راهها برترى ذاتى بر بقیه ندارد، بلکه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دینى مىتواند مشتمل بر آمیزهاى از این عناصر باشد: عقلانیت در میدان عمل که اهداف دینى را در نظر داشته باشد، فضایل انسانى به شکل فضایل اخلاقى و بخصوص فضایل دینى، رفتار صحیح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تکامل شخصى. این عناصر مجموعهاى تحویلناپذیر از اهداف ارزشمند را تشکیل مىدهد که در زندگى دینى باید دنبال شود. این مجموعه را مىتوان با این استناد که جملگى با اراده خدا هماهنگاند متحد ساخت. اما به جز این، چنین مىنماید که معیار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحویل، این عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و یا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.
لورنس سى. بکر استدلال کرده است که تبیینهاى کثرتانگارانه از خیر،بر آن دسته از نظریاتى که خیر را بر حسب هماهنگى با یک نظام بیرونى نظیر اراده خدا یا قانون طبیعى تبیین مىکنند ترجیح دارد. وى این گونه نظریات را همساز نامیده است. او ادعا مىکند که بسیارى از خوانندگان معاصر تبیینهاى همساز را آشکارا مردود مىدانند و بر این باور نیستند که آموزشهاى دینى براى کسب فضایلى نظیر فروتنى، رضا و تسلیم، فارغدلى و بىعلاقگى، مىتواند به همه یا بیشتر امورى که در تبیین زندگى خوب مهمشان مىدانیم بینجامد؛ امورى نظیر «درستکارى، خوشبختى فردى، فضیلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعالیت معنادار و (گاه) زیبایى و/ یا موفقیتهاى» بیرونى که در بالا بدان اشاره شد. ممکن است از چشم خوانندگان امروزى این موضوع روشن باشد، اما این دلیل نمىشود که ما هم دیدگاه آنان را بپذیریم. بسیارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دین و دیانت ندارند ولى این موجب نمىشود که ما هم به دین پشت پا بزنیم. بىتردید، براى دستیابى به خوبیهاى فوق توسل به شیوههاى غیر دینى، شانس بیشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعالیم دینى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مىکنیم که متدینان همه یا بیشتر عناصر را که بکر بر آن انگشت گذارده است در جریان حیات دینى خویش دست مىیابند و همچنان به نظریه همساز پایبند مىمانند.
بکر براى رد دیدگاههاى دینى دلیل دیگرى نیز دارد:
ارتباط میان آموزههاى همساز و القائاتى که موجب پیشداورى، تقویتبىعدالتى و تداوم ظلم مىشود آشکار است. همچنین این خطر آشکار است که هماهنگى با نظام بیرونى، فضیلت انسانى را سرکوب مىسازد. بر همین اساس، پذیرش هر گونه نظامى از الویتهاى سازوار با تبیین وحدتانگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظریات همساز بسیار نامعقول است. (3)
در مقابل بکر باید بگوییم که ارتباط میان دیدگاههاى همساز و پیشداورى، بىعدالتى و ظلم به هیچ وجه روشن نیست. به حق، مىتوان ادعا کرد که دست کشیدن از دیدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در کوچه و خیابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و کوشش براى تسلط یافتن بر جهان براى یافتن انواعى از خوبیها انجامیده است. همچنین دلایل دیگرى که بکر براى این ادعاى خود مىآورد که هماهنگى با نظام بیرونى ممکن است فضیلت انسانى را سرکوب کند، روشن نیست. اگر قلمرو بیرونى از ناحیه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نباید چنین پیامدى را انتظار داشت. بیشتر فرهنگهاى بشرى در تاریخ جهان گونهاى از دیدگاههاى همساز را پذیرفتهاند. دیدگاههاى دارما، تائو، یهودیت، مسیحیت و اسلام و نظریات مبتنى بر قانون طبیعى متضمن نوعى نظریه همساز است. برعکس آنچه بکر ادعا مىکند، چنین مىنماید که والاترین دستاوردهاى فضیلت انسانى را کسانى به دست آوردهاند که به نوعى دیدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواستخدا، معتقد بودهاند.
بکر در ادامه چنین مىگوید:
اگر بخواهیم اشکالات روشن نظریه همساز را پاسخ گوییم باید معیار مستقلى براى درستکارى در اختیار داشته باشیم تا پیروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد کنیم و لازم است که از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانیم. مثلا بر این نکته تاکید کنیم که هماهنگى با نظام بیرونى اختیارى است و هر زمان مىتوان از آن روى گرداند، یا آن که بنابر فرض، این هماهنگى عقلانى است، و یا آن که هم اختیارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنین قیودى به نظریه همساز به تصویرى وحدتانگارانه نخواهد انجامید، بلکه تبیینى کثرتانگارانه به دستخواهد داد.
چنانکه پیش از این یادآور شدیم، اشکالات به اصطلاح آشکار بکر بر نظریه همساز، فوقالعاده بىپایه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشکل نظریات الحادى مبتنى بر قانون طبیعى را بیشتر عیان مىسازد تا نظریات خداباورانه. زیرا این آموزه مشترک همه ادیان سنتى است که خدا همه نظامهاى اجتماعى غیر عادلانه را طرد مىکند. بنابراین وجود یک نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى استبر آن که آن نظام خداپسندانه نیست. بکر در این باره پاسخ مىدهد که ما جدا از هماهنگى با خواستخدا، باید مفهومى براى تعیین عدالت داشته باشیم؛ وگرنه مبنایى نخواهیم داشت تا به ناعادلانه بودن یک نظام اجتماعى حکم کنیم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واستخدا تعریف نمىکند، بلکه براى تعیین خیر و شر، عدالت و بىعدالتى بر شهودهاى مشترک اتکا مىکند و آزادى عمل انسان را نیز محفوظ مىدارد. بکر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختیارى مىداند، اما معلوم نیست که براى چه کسانى این اختیار وجود دارد. براى کسانى که در یک نظام اجتماعى لیبرال زندگى مىکنند هماهنگى با آن نظام اختیارى نیست، بلکه باید بر آن گردن نهند. نظریه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است که، بنابر فرض، عقلانى است؛ اما گمان نمىکنم که چنین نظامى کسى چون بکر را قانع سازد. زیرا معیارهاى عقلانیتى که افلاطون بدان توسل مىجوید با معیارهاى رالز و دیگر نظریهپردازان لیبرال بسیار فاصله دارد. همین طور براى توجیه ولایت فقیه مىتوان به معیار عقلانیت توسل جست؛ اما این گونه معیار غیر از آنهایى است که مورد قبول نظریهپردازان سیاسى مغربزمین است.
سرانجام، بکر ادعا مىکند که پذیرش معیارهاى آزادى عمل و عقلانیت، به دیدگاه کثرتانگارى درباره خیر مىانجامد. اما به نظر ما تبیین خیر به یک معنا مىتواند وحدتانگارانه باشد و به یک معنا کثرتانگارانه. در این مقاله نشان دادیم که دیدگاه دینى درباره خیر وحدتانگارانه است؛ به این معنا که مىتوان خیر را با همه مسائلى که موجب خشنودى خداستیکسان انگاشت. اما براى تبیین این که چه امورى موجب خشنودى خداست، باید ملاحظات عدیده و تحویلناپذیرى را در نظر آورد و به سخن دیگر، ما جانبدار نوعى پلورالیسم اخلاقى هستیم که از متن وحدتانگارى برمىجوشد و با آن سازگار است.
پىنوشتها:
1.
2.
3. Ibid.,p.23.
منبع: فصلنامه نقد و نظر 1377 شماره ۱۳ و 14، زمستان و بهار
نویسنده : محمد لگنهاوزن
مترجم : سید محمود موسوی
