مسئله ارتباط دین و اخلاق از مسائلى است که فیلسوفان، متکلمان و اندیشمندان علم اخلاق را از دیرزمان به خود مشغول ساخته است. با نگاهى گذرا به سنت‌هاى تاریخى حیات بشرى، همسازى و همسانى و اتحاد معیارها و الزامات و هنجارهاى اخلاقى با دستورهاى دینى در بسیارى از ممالک مشهود است. تعابیر اخلاقى اسلامى، یهودى، مسیحى، هندویى و مانند این‌ها گواهى بر مطلب ماست، گاه پیوستگى عمیق میان آن دو پدیده محققان را از تفکیک تفکر اخلاقى از دیگر ابعاد حیات دینى غافل مى‌سازد. میان متفکران مسلمان، آیت‌الله محقق اصفهانی در حاشیه به “مکاسب “، علامه طباطبایی در “رساله اعتباریات ” و کتاب “اصول فلسفه و روش رئالیسم “، آیت‌الله مصباح در کتاب “فلسفه اخلاق و نقد مکاتب اخلاقی “، شهید مطهری در پاورقی‌های “اصول فلسفه و روش رئالیسم “، آیت‌الله جوادی آملی در کتاب “مبادی اخلاق در قرآن “، شیخ مهدی حائری در کتاب “کاوش‌های عقل عملی “، عبدالکریم سروش در کتاب “دانش و ارزش ” و مصطفی ملکیان در “درس‌گفتارهای دین و اخلاق ” و … به مباحث بنادین اخلاق پرداخته‌اند.
با توجه به اینکه اخلاق زیربنایی‌ترین مباحث اندیشه‌ای است که ارتباط مستقیمی با سیاست، حقوق و … دارد و تبیین جایگاه اخلاق در منظومه اندیشه بنادین اسلامی جایگاه حساسی دارد؛ پرداختن به این موضوع باید مورد اهتمام قرار گیرد؛ آنچه در ذیل می‌آید مقایسه دیدگاه آیت‌الله مصباح و عبدالکریم سروش در مورد رابطه دین و اخلاق است و در یادداشت‌های آتی به تبیین مبادی اخلاق اندیشمندان مسلمان می‌پردازیم.
آیت‌الله مصباح یزدى در کتاب فلسفه اخلاق، به طور تفصیلى، به بحث رابطه دین و اخلاق پرداخته‌است. خلاصه نظر وی به شرح ذیل است:
خیر و شر اخلاقى، در واقع، مبین رابطه‌اى است که بین افعال اختیارى انسان و نتایج نهایى آنها وجود دارد و ما مى‌توانیم بفهمیم که کارى خیر است یا شر، که این رابطه را کشف کنیم و بدانیم که یک فعلى با کمال نهایى ما رابطه مثبت دارد، که خیر باشد، یا رابطه منفى، که شر باشد. در اصل این نظریه، هیچ اعتقاد دینى اخذ نشده است؛ یعنى لازمه پذیرفتن اصل این نظریه، متوقف بر پذیرفتن وجود خدا یا قیامت یا وحى نیست، چه رسد به دستورهاى دین؛ منتهى در این که کمال نهایى چیست و چگونه باید رابطه ى بین افعال و کمال نهایى را کشف کرد؛ در این جاست که ارتباط با دین پدید مى‌آید؛ پس اگر ما فقط اصل میانى این نظریه را در نظر بگیریم، متوقف بر دین نیست؛ اما وقتى بخواهیم به آن شکل خاصى دهیم و معین کنیم که چه اخلاقى خوب است و چه اخلاقى بد است و چرا، این جاست که این نظر، هم ارتباط با اصول دین پیدا مى‌کند و هم احیانا با محتواى وحى و نبوت. … ما وقتى مى خواهیم کمال نهایى انسان را مشخص کنیم، ناچاریم مسئله خدا را مطرح کنیم، تا اثبات کنیم که کمال نهایى انسان با قرب به خداست.
این جاست که این نظریه با اعتقاد دینى؛ ارتباط پیدا مى‌کند و همین طور براى تشخیص افعال خیر که رابطه با کمال نهایى انسان دارد، باید مسأله خلود نفس و جاودانگى نفس را در نظر بگیریم، تا اگر پاره‌اى از کمالات مادى با کمالات ابدى و جاودانه، منافات پیدا کرد و معارض شد بتوانیم ترجیحى بین این‌ها قایل شویم و بگوییم فلان کار بد است؛ نه از آن جهت که نمى‌تواند کمال مادى براى ما به وجود آورد، بلکه از آن جهت که با یک کمال اخروى؛ معارض است؛ پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم؛ به علاوه، آنچه ما مى‌توانیم به وسیله عقل از رابطه بین افعال و کمال نهایى به دست آوریم، مفاهیم کلى است، که این مفاهیم کلى براى تعیین مصادیق دستورهاى اخلاقى چندان کارایى ندارد؛ مثلا مى‌فهمیم که عدل خوب است یا پرستش خدا خوب است، اما عدل در هر موردى چه اقتضایى دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسیارى از موارد مسئله روشن نیست و عقل خود به خود نمى‌تواند تشخیص دهد؛ فرض کنید آیا در جامعه حقوق زن و مرد باید کاملا یکسان باشد؟ یا باید تفاوت‌هایى بین آنها باشد؟ کدام عادلانه است؟ وقتى مى‌توانیم به پاسخ درست دست یابیم که احاطه به تمام روابط افعال با غایات و نتایج نهایى آنها داشته باشیم و چنین احاطه‌اى براى عقل عادى بشر ممکن نیست.
پس براى این که مصادیق خاص دستورهاى اخلاقى را به دست آوریم، باز احتیاج به دین داریم؛ یعنى وحى است که دستورهاى اخلاقى را در هر مورد خاص با حدود خاص خودش، با شرایط و لوازمش تبیین مى‌کند و عقل، به تنهایى، از عهده چنین کارى برنمى‌آید؛ پس نظریه ما، هم در شکل کاملش محتاج اصول اعتقادى دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحى) است و هم در تشخیص مصادیق قواعد اخلاقى به محتواى وحى و دستورهاى دین احتیاج دارد. طبعاً، طبق نظریه‌اى که ما صحیح مى‌دانیم، باید بگوییم که اخلاق از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینى و نه از دستورهاى دینى، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، این نظریه اخلاقى ارتباط با دین دارد.
عبدالکریم سروش در مقاله “دین اقلى و اکثرى ” که در مقام پاسخ به قلمرو دین در حوزه‌هاى گوناگون فقهى و حقوقى، علوم طبیعى، علوم انسانى و اخلاق نگاشته است، به تبیین رابطه دین و اخلاق پرداخته است و دین را نسبت به اخلاق، اقلى در نظر مى‌گیرد؛ خلاصه نظریه وی به شرح ذیل است:
1. یکى از مهم ترین انتظاراتى که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش هاى اخلاقى را بیاموزد و خوب و بد، فضیلت و رذیلت و راه سعادت و شقاوت را تعلیم دهد.
2.اخلاقیات به دو دسته بزرگ تقسیم مى‌شوند: اخلاقیات مخدوم و خادم. مخدوم بودن یا خادم بودن را در نسبت با زندگى لحاظ مى‌کنیم؛ یعنى یک دسته ارزش‌هاى اخلاقى داریم که زندگى براى آنهاست و یک دسته ارزش‌هاى اخلاقى داریم که آنها براى زندگى‌اند. ارزش‌هایى را که زندگى براى آنهاست، ارزش‌هاى مخدوم مى‌نامیم؛ یعنى ما به آنها خدمت مى کنیم، و ارزش‌هایى را که براى زندگى، یا در خدمت زندگى‌اند، ارزش‌هاى خادم مى‌نامیم. حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه اصلى علم اخلاق را ارزش‌هاى خادم تشکیل مى دهند. 99% ارزش‌ها خادم‌اند، 1% آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسند) خاموشى گزیدن، ادب زندگى کردن در نظام‌هاى استبدادى گذشته بوده است. راست گویى و دروغ گویى را در نظر بگیرید؛ این‌ها از ارزش‌هاى عام اخلاقى‌اند، ولى هم چنان ارزش خادم‌اند، نه مخدوم. زندگى براى راست گفتن نیست، راست گفتن براى زندگى کردن است.
3. دین درباره ارزش هاى مخدوم سنگ تمام گذاشته است، اما براى ارزش‌هاى خادم نه؛ چون این ارزش ها (که اکثریت ارزش ها هم هستند) کاملا به نحوه زندگى ارتباط دارند و در حقیقت، آداب‌اند نه فضایل.
4. در جهان جدید ارزش‌هاى خادم عوض مى‌شوند. در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزش‌ها، در واقع، به تحول ارزش‌هاى خادم برمى‌گردد، نه مخدوم. اخلاق، یعنى ادب مقام، ادب جنگ، ادب خلوت، ادب کلاس، ادب خلق… این نسبیت نیست، این مقتضاى مقام است؛ چون طفلى که بزرگ شود و جامه‌اش را عوض کند. استثنائات اخلاقى هم گواه همین امرند؛ همه اخلاقیون گفته‌اند در بعضى مواقع دروغ گفتن رواست؛ چرا؟ براى آن که وقتى مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. این به هیچ وجه به معناى نسبى شدن اخلاق نیست؛ نسبیت اخلاقى وقتى است که شما نسبیت را در ارزش‌هاى مخدوم ببرید.
5. حال که ارزش‌هاى خادم، آداب مقام‌اند، پس هر تحولى که در زندگى رخ بدهد، لاجرم در قلمرو اخلاقیات (یعنى ارزش هاى خادم زندگى) هم تحول پدید مى‌آورد. این از یک طرف، از طرف دیگر، تحولات عمده در زندگى، ارتباط مستقیمى با تحول شناخت ما نسبت به زندگى و انسان دارد. این نکته فوق العاده مهمى است. آدمى به قدر و تناسب دانایى‌اش زندگى مى‌کند؛ زندگى امروزیان اگر پیچیده است، براى آن است که شناختشان پیچیده است و زندگى ساده پیشینیان معلول شناخت ساده آنها از طبیعت و از اجتماع و از انسان بود … به طور خلاصه، علوم انسانى جدید، هم آینه معیشت جدیدند، هم مولد آن؛ و چون دین نسبت به علوم انسانى بیان اقلى دارد، لذا بیانش نسبت به زندگى و آداب اخلاق آن هم اقلى خواهد بود.
سروش از زمانى که به تدوین نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت پرداخت، تا کنون مطالب فراوانى در باب معرفت دینى و دین با بنان و بیان خود نگاشته و گفته است. آن گاه که قبض و بسط را نگاشت، به نسبیت معرفت دینى انجامید، گاه از دین، تحت عناوین درک عزیزانه دین، پلورالیسم دینى، دین اقلى و اکثرى و غیره سخن به میان آورد به نسبیت ارکان دین و لاغر و کمرنگ کردن آنها پرداخته است و مع الاسف، این حملات، دامن اخلاق را، که غربیان نیز در حفظ آن تلاش فراوان مى‌نمایند، به آتش کشانده است.
اینک به پاره‌اى از اشکالات این نظریه اشاره مى‌کنیم:
1. ابتدا به تقسیم بندى مؤلف محترم از اخلاق، اشاره مى‌کنیم. از تعریفى که ایشان نسبت به ارزش هاى خادم ارائه مى‌نماید و آنها را به ارزش‌هاى در خدمت زندگى مردم معرفى مى‌کند، چنین برمى‌آید که ایشان در باب ملاک اخلاق دستورى و هنجارى، به نظریات غایت گرایانه (teleological theories) گرایش پیدا کرده است. غایت گرایان، احکام اخلاقى را کاملا مبتنى بر آثار و نتایج عمل معرفى مى‌کنند و بر اساس آن، به خوب و بد، یا باید و نباید افعال حکم مى‌رانند. حال، آن نتایج، سودمندى عمل براى شخص عامل باشد، یا لذت گرایى و یا امر دیگرى براى فرد یا جامعه. این نظریات عمدتاً از سوى تجربى مسلکانى، مانند هیوم، بنتام و استوارت میل مطرح گردیده است؛ البته دیدگاه کسانى که در باب ملاک باید و نبایدهاى اخلاقى از سازگارى داشتن گفتارهاى اخلاقى با کمال آدمى و قرب الهى و یا بعد علوى انسان سخن گفته‌اند نیز، به نحوى، در نظریات غایت گرایانه جاى مى‌گیرند. در مقابل آنها، نظریات وظیفه گرایانه (deontological) مطرح اند که درستى و نادرستى یا بایستى و نبایستى عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمى‌کنند، بلکه بر آن باورند که نفس عمل ویژگى‌هایى دارد که خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان مى دهد؛ کانت، پریچارد و دیگران، نمایندگان برجسته این مکتب‌اند. حال که این دو روى کرد در ملاک گفتارهاى اخلاقى روشن گشت.
لازم است مؤلف محترم به دو نکته توجه نماید: اولا، تقسیم بندى اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبناى نظریات غایت گرایانه صحیح نیست؛ ثانیاً، تحول و نسبیت ارزش‌هاى خادم، بر مبناى سودگرایى و لذت‌گرایى و پاره‌اى از نظریات غایت گرایانه صحیح است؛ اما چنین تبیینى از اخلاق، بر مبناى سازگارى اخلاق با کمال آدمى و قرب الهى و با توجه به ثبات کمال نهایى انسان، قابل پذیرش نیست.
2. پرسشى که نگارنده این سطور، از مؤلف محترم دارد این است که، از چه طریقى این درصدبندى را نسبت به ارزش‌هاى خادم و مخدوم به دست آورده و بیش از 99% را به ارزش‌هاى خادم و کم تر از یک درصد را به ارزش‌هاى مخدوم اختصاص داده است؟ آیا استقراى تام در گزاره‌هاى اخلاقى نموده، یا با تحقیقات میدانى بدان دست یافته است؟
3. در باب این که میان آداب و اخلاق باید تفکیک قایل شد، تردیدى نیست؛ و البته در مجامع روایى توصیه‌هایى از پیشوایان معصوم ما، مبنى بر عدم آموزش آداب به اولاد خویش وارد شده است؛ اما انطباق آداب بر ارزش‌هاى خادم، ناتمام است و لااقل به دلیلى متقنى حاجت دارد.
4. مؤلف محترم از تفکیک ارزش‌هاى خادم و مخدوم سخن به میان آورد، ولى حتى یک مثال براى ارزش‌هاى مخدوم ذکر نکرد؛ زیرا به هر حال تمام اخلاقیات، جهت سامان دادن به حیات دنیوى و اخروى ماست؛ حتى ارزش‌هاى مخدوم، به تعبیر مؤلف نیز، با زندگى انسان‌ها مربوط است؛ به همین دلیل، چنین تفکیکى ناتمام است و در بحث انتظار بشر از دین قابل استفاده نیست.
5. اگر اختصاص 99 درصد به ارزش‌هاى خادم و نیز تحول آنها در جهان جدید و جهان مدرنیته و رو به توسعه پذیرفته شود، در آن صورت، باید پذیراى حذف بخش عظیمى از دین که همان اخلاقیات است و در ده‌ها جلد کتاب ثبت و ضبط شده است، باشیم؛ و نه تنها به اخلاق حداقلى، که ناچاریم به قرآن و سنت حداقلى نیز روى آوریم.
شایان ذکر است که پس از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) افراد و گروه‌هاى متعددى در حذف و یا لاغر کردن دین تلاش‌هاى فراوانى نمودند؛ برخى اسلام را براى 1400 سال پیش مفید دانستند و گروه دیگرى قرآن و سنت را به رابطه انسان با خداوند اختصاص دادند و حضور اجتماعى را از دین حذف نمودند و با حیله‌هاى مختلف علیه این دین شریف و جاویدان به قیام پرداختند؛ ولى در هیچ روزگارى، با این دقت و ظرافت، دین مورد هجوم و آسیب قرار نگرفته بود؛ زیرا با پذیرش این مطالب نسبت به اخلاق، نه تنها اخلاق در این دوران به دین نیازمند نیست، بلکه باید تمام ارزش‌هاى اخلاقى را که در دین ثبت شده‌اند، از عرصه این روزگار حذف کرد، به گونه‌اى که حتى قبح دروغ گویى و حسن راست گویى در زندگى مدرنیته قابل تبدیل‌اند.
6. مؤلف محترم براى اثبات مدعاى خود، استثنائات اخلاقى و جواز دروغ گفتن در بعضى مواقع را گواه بر مطلب خود دانسته است و با این وجود از نسبیت اخلاقى فرار مى‌کند؛ در حالى که اولا، این همان نسبیت اخلاقى است؛ یعنى 99 درصد از اخلاق، به لحاظ خادم بودن شان، متغیر و نسبى‌اند و راه فرارى از آن نیست.
ثانیاً، روا شمردن دروغ گفتن، به هیچ وجه، بر استثنایى بودن گزاره‌هاى اخلاقى دلالت ندارد؛ زیرا مؤلف محترم در موضوعات این گزاره‌ها دقت نکرده است؛ اگر موضوع نبایستى و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البته آن حکم، استثنابردار خواهد بود؛ ولى آن گاه که دروغ گفتن را با تمام قیودش در نظر بگیریم و دروغ همراه با مفسده انگیزى را موضوع قرار دهیم، حکم نبایستى به صورت دایمى بر آن بار مى‌شود.
7. نکته مهم دیگرى که مؤلف از آن غفلت نموده، آن است که ارزش هاى خادم نیز بر دو قسم‌اند:
الف) ارزش‌هایى که براى زندگى‌اند، لکن آن بخش از نیازهاى ثابت زندگى و نیازهاى ابدى انسان‌ها و در تمام دوران‌ها.
ب) ارزش‌هاى خادمى که به بخش‌هاى متغیر زندگى ارتباط دارند؛ سخن تحول ارزش‌هاى اخلاقى و تأثیرپذیرى آنها از تحولات زندگى و یا شناخت‌هاى ما از طبیعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه، از علوم انسانى، فقط به دسته دوم از ارزش‌هاى خادم که همان آداب باشند، اختصاص دارد.
8. در تعیین رابطه میان دین و سایر پدیده‌ها، از جمله اخلاق، مفاهیم کیفى، مانند اقل و اکثر، هیچ گره‌اى را از مشکلات علمى و اجتماعى باز نمى‌نماید و باید به صورت واضح و دقیق به این گونه مسائل پرداخت.
خبرگزاری فارس
