نارسایى قرائت اخلاقى «رالز» از لیبرالیسم

دستاورد فکرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 – 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مکتب سیاسى – فلسفى مى‏باشد.

تلاش فکرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى که در کتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت متبلور مى‏شود، رویکردى فلسفى – اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏کشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقى و فلسفى خاصى تکیه زده است.رالز در دوره دوم تفکر سیاسى خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است که مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و لیبرالیسم سیاسى که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است.

دستاورد فکرى برجسته ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 – 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است که در عین وجوه اشتراک فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویکرد بدیع و تازه اى در تقریر و توجیه جان مایه هاى اصلى این مکتب سیاسى – فلسفى مى باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسى معاصر کاملاً روشن است که تلاش فکرى رالز به دو دوره تقسیم مى شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى که در کتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت 2 متبلور مى شود، رویکردى فلسفى – اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى کشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقى و فلسفى خاصى تکیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال – دموکراسى هاى پیشرفته معاصر که نمونه اعلاى آن نظام سیاسى – اجتماعى آمریکاست بیشترین تناسب و سازگارى را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است که پایه هاى اخلاقى و فلسفى فرهنگ سیاسى و ساختار کلان اجتماعى غرب معاصر را که مشحون از باورهاى لیبرالى و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهاى اساسى آن بر محور فضیلت عدالت و پایه هاى اخلاقى عادلانه استوار است؛ کدام تلقى از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعى و ترسیم ساختارهاى کلان اجتماعى (از قانون اساسى و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسى) قرار دهد.
رالز در کتاب نظریه عدالت درباره محتواى اصول عدالت و درون مایه دکترین اخلاقى اى که باید پایه ساختار اجتماعى جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجى مى رسد که دقیقاً همان عناصر اصلى لیبرالیسم غربى است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نکاتى وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (egalijarianism) نزدیک مى کند و تلقى وى از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نولیبرالیسم آزادى خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیک و فردریک هایک مى سازد.
رالز در دوره دوم تفکر سیاسى خویش که رگه هاى آن از سخنرانى ها و مکتوبات سال 1982 به بعد وى آشکار مى شود و در کتاب لیبرالیسم سیاسى 3 وضوح کاملى مى یابد، از این قرائت اخلاقى و فلسفى از لیبرالیسم فاصله مى گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است که مى توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع (comprehensive)اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.4
مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى پردازد و محور بررسى، کتاب نظریه عدالت و مقالاتى است که وى در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى نگاشته است و لیبرالیسم سیاسى که محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلى پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانى اخلاقى و فلسفى، نارسایى ها و کاستى هاى آن را به اختصار بر مى شماریم و میزان کام یابى او را در فراهم آوردن مبنایى اخلاقى براى لیبرالیسم بیان مى کنیم.

1 – پروژه اخلاقى رالز
لیبرالیسم یک مکتب فکرى داراى عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانى نیست تا معیارى روشن براى داورى درباره میزان لیبرال بودن یک فرد یا نظریه سیاسى ارایه دهد، از این رو مجال براى ارایه قرائت هاى مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تکثر قرائت برحسب تأکیدى است که هر تقریر بر بخش خاصى از مجموعه باورها و ارزش هایى که در سیر تاریخى به عنوان باورها و ارزش هاى لیبرالى شناخته شده است، روا مى دارد.
واقعیت این است که قرائت هاى لیبرالى بر تعریف دقیق بسیارى از عناصر مجموعه باورهاى لیبرالى توافق و اشتراک نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژى ها و نظریه هاى سیاسى رقیب متمایز مى کند، تأکید بر پاره اى از عناصر و باورهایى است که رد پاى آنها را مى توان به نوعى در تقریر از لیبرالیسم مشاهده کرد و بدین سبب با تسامح مى توان از آنها به عنوان ارزش هاى مشترک لیبرالى یاد کرد. امورى نظیر آزادى هاى سیاسى و مدنى، استقلال فردى، مالکیت خصوصى و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش هاى مشترک هستند. این که با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترک هر قرائت لیبرالى بر مى شماریم، بدین جهت است که در مورد اغلب این نقاط محورى میان لیبرال ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاکنون، امانوئل کانت و جان رالز از این جهت کاملاً متمایز از دیگران اند که کوشیده اند میان عدالت به عنوان یک فضیلت و ارزشى اخلاقى و درون مایه اصلى لیبرالیسم، یعنى حراست از حقوق و آزادى فردى (تفسیر لیبرالى از انحاى آزادى هاى فردى) پیوند برقرار کنند. هر دو مى کوشند که نشان دهند درک و شناخت اخلاقى بیشتر از عدالت اجتماعى در قالب اصول و قواعدى به منصه ظهور مى رسد که داراى بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعى و ساختار اساسى جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعى است. کانت و رالز با دو روش شناسى متفاوت به نتایجى کمابیش مشابه درباره محتواى اصول عدالت و پایه اخلاقى و اساسى جامعه مى رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابرى در آزادى هاى اساسى که مهم ترین اصل نظریه عدالت وى است کاملاً با رویکرد کانت در مورد تقدم حقوق و آزادى هاى مدنى و سیاسى همسو مى باشد. اما به لحاظ محتوایى آن چه نظریه عدالت رالز را از کانت متمایز مى کند، اصل دوم عدالت وى، یعنى اصل تمایز است که ردپایى از آن در اندیشه کانت وجود ندارد.
کانت بر آن بود که آزادى مدنى و سیاسى افراد، باید بر اساس چارچوبى قانونى و حقوقى قانونمند بشود و بر این نکته اصرار داشت که قوانین اساسى و چارچوب حقوقى و قانونى اى که ضمن صیانت و حراست از آزادى هاى مشروع و قانونى افراد، آن آزادى ها را به حداکثر مى رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده هاى تجربى تعیین شود. به اعتقاد وى، هم چنان که وظایف و قواعد اخلاقى فرامین عقل محض ( reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسى حاکم بر آزادى بیرونى انسان ها نیز باید با هماهنگى عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جاى تمسک به عقل محض و روى آوردن به استنتاج عقلى، به گونه اى خاص از قرادادگرایى مى گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعى ابتکار وى نیست و در آثار هابز، جان لاک و منتسکیو یافت مى شود، اما هیچ کدام از این متفکران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعى به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار کردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقى و ارزشى سود نجسته اند. پیش از پرداختن به روش شناسى رالز، مناسب است که درباره دغدغه اصلى و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسى خود با مقوله عدالت و یافتن دکترین اخلاقى براى ساختار کلان اجتماعى بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعى از کتاب خود از این واقعیت پرده بر مى دارد که نگرش اخلاقى و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخى گونه هاى نفع انگارى (Utilitarianism) است که با مساعى نویسندگان بزرگى نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شکل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثى در حوزه انسان شناسى، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده اند که دیدگاه فلسفى – اخلاقى جامعى را رقم بزنند که توانسته است براى مدتى طولانى نظریه اخلاقى غالب و مسلط غرب را تشکیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار کلان اجتماع و عدالت توزیعى تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیارى ابعاد ساختار اساسى جوامع لیبرال – دموکرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعى در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقى شکل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفى – اخلاقى با نقاط ضعف جدى روبه رو است، اما منتقدان این رویکرد (مکاتب اخلاقى کمال گرا و شهودگرا) نتوانسته اند دیدگاه جامع اخلاقى رقیب و جانشینى براى نفع انگارى ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشکال هاى نظرى بر آن اکتفا کرده اند. رسالت اصلى رالز در کتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقى رقیب و جانشین است که بتواند جایگزین نفع انگارى شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.5 این دیدگاه اخلاقى جانشین باید اصولى را در اختیار نهد که اساس ساختار کلان اجتماع، و پایه اخلاقى جامعه مطلوب باشد.
مراد از کارکرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقى ساختار اساسى جامعه آن است که نه تنها نهادهاى رسمى جامعه هم چون قانون اساسى، دولت و قوانین مدنى و جزایى باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلکه امکانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگى اجتماعى نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داورى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعى جوامع بشرى را در اختیار مى گذارند. از نظر رالز، همان طور که بحث حقیقت (truth) در مباحث نظرى شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبکه روابط اجتماعى فضیلت عدالت و اصول محتوایى آن داور نهایى درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهاى اجتماعى مى باشد.
بنابراین، مى توان گفت که رالز در کتاب نظریه عدالت دو هدف اصلى را دنبال مى کند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایى براى عدالت توزیعى و اجتماعى است تا در پرتو آن، شاخص و معیارى براى سنجش عادلانه بودن ساختارهاى اساسى جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبناى فلسفى و اخلاقى جدید در حوزه تفکر اجتماعى و فرهنگ سیاسى غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگى و اخلاقى نفع انگارى به عنوان مبناى اخلاقى و فلسفى حاکم بر جوامع غربى خاتمه دهد و جانشینى توانمند و کامل براى آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزى و تصویر وى از عدالت اجتماعى و ساختار جامعه مطلوب به جاى تکیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقى – فلسفى نفع انگارى، بر تصورى از عدالت که اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تکیه مى زند.

2 – روش دست یابى به اصول عدالت
مهم ترین نوآورى رالز در حوزه عدالت پژوهى، به روش شناسى بحث عدالت اجتماعى مربوط مى شود. وى به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشى و اخلاقى فاصله مى گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقى باید نخست تعریفى دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتواى آن در ارتباط منطقى با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتواى اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل هاى منطقى مربوط به ایضاح مفهومى واژه عدالت استوار نمى داند و معتقد است که این تعریف و تحلیل هاى منطقى آن میزان پرمایه و قوى نیستند که بتوانند پایه و اساس درک محتواى عدالت و یک نظریه جامع اخلاقى قرار گیرند.6
از سوى دیگر، رالز با عدالت پژوهى مبتنى بر کمال گرایى (perfectionalism) مخالف است. وى نمى تواند بپذیرد که عدالت اجتماعى بر محور کمالات معنوى، فرهنگى و فلسفى خاصى تعریف شود. کمال گرایى در همه اشکال آن، تصور خاصى از غایت و تعریفى ویژه از زندگى خوب را پیش فرض مى گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویکردهاى غایت گرا (teleological) محسوب مى شود. رالز هم چون کانت بر نفى غایت گرایى و التزام به «وظیفه گرایى» تأکید مى ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقى و گرایشى در حوزه عدالت اجتماعى است که بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینى از خیر و کمال و سعادت بشر استوار نباشد. وى بر آن است که در مبحث عدالت اجتماعى و تعیین پایه هاى اخلاقى ساختار اساسى جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلى عدالت پژوهى را تشکیل مى دهد و این تشخیص بر هیچ تصورى از خیر و کمال و سعادت مبتنى نیست. رویکرد وظیفه گرایى در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نکته اصرار دارد که درست و حق را نباید بر حسب تلقى خاصى از خیر و کمال و غایت زندگى تعریف کرد. یکى از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع انگارى به همین رویکرد بر مى گردد. بدیهى است که نفع انگارى نظریه اخلاقى غایت گرا مى باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعى عادلانه قرار مى دهد. اصل نفع اقتضا دارد که انجام آن چه لذت و رفاه اکثر افراد جامعه را افزایش مى دهد، درست و حق است، پس درستى و حق بر اساس تصورى خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد که نظریه عدالت وى باید بر محور روشى شکل گیرد که کاملاً وظیفه گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینى از خیر و کمال مبتنى نباشد.7
نکته دیگر این که از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلى و استنتاج منطقى قابل اصطیاد نیست، هم چنان که شهودگرایى اخلاقى نیز گره اى از این مشکل را باز نمى کند، زیرا شهودگرایى بر معیارهاى ثابت و مشخصى به عنوان شاخص و ضابطه عام براى داورى هاى ارزشى و اخلاقى در مورد ساختار جامعه و نهادهاى جامعه تأکید نمى کند. تأکید شهودگرایى آن است که در هر مورد جزئى باید به شهود وجدانى مراجعه کرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یک رفتار یا رابطه اجتماعى و یا قانون و تصمیم کلان به داورى پرداخت و نمى توان به اتکاى یک ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایى عام و کلى براى داورى به دست آورد. شهودگرایى به جاى معرفى اصول ثابت عدالت، از تکثرگرایى در اصول حاکم بر داورى هاى ما در حوزه عدالت اجتماعى دفاع مى کند.8
روش پیشنهادى رالز تمسک به قرادادگرایى (constructivism) است. بر اساس این روش، محتواى اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعى اى است که میان افرادى خاص در وضعیت ویژه اى که او آن را وضع اصیل(original position) مى نامد، واقع مى شود. همت اصلى وى بر آن است که نشان دهد شرایط حاکم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطى کاملاً منصفانه براى تصمیم گیرى و داورى درباره اصول و محتواى عدالت اجتماعى است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاکم بر تصمیم گیرى درباره اصول عدالت را به خودى خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده مى داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»9 مى نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بناى اصلى و مبدأ اعتبارى نظریه عدالت وى مى باشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز مى شود که مناسب ترین تلقى از عدالت که مى خواهد مبناى ساختارهاى اساسى یک جامعه دموکرات قرار گیرد، تصورى از عدالت است که شهروندان آن جامعه در شرایطى کاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانى صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر، اصول آن را انتخاب مى کنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم که منصفانه بودن شرایطى که تحت آن شرایط، افراد به توافق مى رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن که وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر را در موقعیتى قرار مى دهد که نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصورى از عدالت که بر آن توافق کنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.10
پیش از ذکر شرایط حاکم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نکته لازم است که اصطلاح original position را مى توان «وضع نخستین» ترجمه کرد. اما واژه «نخستین» ممکن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعى کند که رالز به برهه اى خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعى» در برخى تقریرها از قرارداد اجتماعى، که به وضعیت تاریخى پیش از تکوین جامعه سیاسى و دولت نظر دارد، حال آن که مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یک وضعیت فرضى است که به زمان و مقطع تاریخى خاص اختصاص نداشته و ورود به آن براى همگان میسر است. دلیل آن که ایشان براى حصول توافق، یک وضعیت فرضى با شرایط خاص را در نظر مى گیرد این است که افراد بشر در شرایط عادى هرگز نمى توانند به تصویر مشترک و عمومى در مورد محتواى عدالت و یا هر مبحث ارزشى و اخلاقى دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه هاى اخلاقى و فلسفى متنوع، تکثیر آراى مذهبى، علایق و منافع متفاوت و موقعیت هاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى همگى سدّى جدّى در جهت رسیدن به توافق و اشتراک نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه مى توان از مجموعه افرادى که از سویى، داراى استعدادها و توانایى هاى متفاوت، موقعیت اجتماعى و خانوادگى مختلف و آرمان ها و ایده آل هاى فردى متکثرند و از سوى دیگر، دیدگاه هاى مذهبى و فلسفى یکسانى ندارند انتظار داشت که در مورد چگونگى توزیع مواهب و امکانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراک نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصى به عنوان پایه هاى اخلاقى چنین جامعه اى توافق کنند.
اصرار رالز مبنى بر این که جامعه سامان یافته باید بر تصورى عمومى و مشترک از عدالت بنا شده باشد.11 او را در موقعیتى قرار مى دهد که تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه اى طراحى کند که از اجماع و اشتراک نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعى باشد. از سوى دیگر، توجه به این واقعیت که در شرایط عادى هرگز چنین اجماع نظرى اتفاق نمى افتد، رالز را به این ایده مى کشاند که افراد تصمیم گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضى خاصى قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه اى ترسیم کند که عملاً مجال چنین اجماع و توافقى فراهم آید. بدین لحاظ وى افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملى که به نوعى مانع حصول توافق مى شود، غافل و بى خبر و محصور در پرده غفلت (veil of ignorance) فرض مى کند. پرده غفلت دو کارکرد اصلى دارد: نخست، امکان حصول توافق و اشتراک نظر درباره محتواى اصول عدالت را فراهم مى آورد و دیگر، شرایط داورى و انتخاب اصول عدالت را شرایطى کاملاً منصفانه جلوه مى دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذارى منافع و علایق و گرایش هاى فردى آنان را در این انتخاب سلب مى کند. از نظر رالز، محدودیت ها و غفلت ها و ناآگاهى هاى افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادى وى نیست، بلکه این امر را تسریع مى کند.12
افراد وضع اصیل نسبت به بسیارى از واقعیت هاى خاص (particular facts) یعنى امور مربوط به زندگى و روحیات فردى در غفلت و ناآگاهى به سر مى برند. هیچ کدام از آنها اطلاعى از جایگاه اجتماعى، موقعیت اقتصادى و این که جزء کدام طبقه و گروه اجتماعى به شمار مى آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایى هاى فکرى، جسمى و استعدادهاى فردى خویش کاملاً ناآگاه اند و فاقد تلقى خاصى از خیر و سعادت، زندگى خوب و نقشه و طرحى عقلانى و خاص براى زندگى فردى خویش مى باشند و در واقع، نسبت به تمامى این ایده ها و گرایش هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى ناآگاه تصور مى شوند، هر چند در واقع امر داراى این گرایش ها و آرمان ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعى – اقتصادى جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل اند و حتى نمى دانند به کدام نسل تعلق دارند؛ یعنى هر چیزى که دانستن آن به نوعى موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم مى آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضررى از او مى شود، باید از صفحه آگاهى آن افراد حذف شود.13
رالز مدعى است که افراد در چنین وضعیتى باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقى و پایه همکارى اجتماعى توافق کنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوى از آزادى هاى اساسى برخوردار باشند. محتواى اصل دوم آن است که نابرابرى هاى اقتصادى و اجتماعى باید به گونه اى ترتیب داده شوند که اولاً بیشترین نفع را براى افراد کم تر بهره مند در عین رعایت اصل پس انداز عادلانه براى نسل هاى بعد در پى داشته باشد و ثانیاً: دسترسى به مناصب و موقعیت ها تحت شرایط برابرى منصفانه فرصت ها به روى همه باز باشد.14
رالز در مواضع متعددى از کتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح مى کند15، بدین معنا که آزادى فردى فقط به سبب حراست از آزادى فردى محدود مى شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگرى از خیر فردى و اجتماعى و حتى به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمى توان آزادى هاى فردى را محدود و یا سلب کرد. وى مى نویسد:
مراد من از تقدّم آزادى، اولویت داشتن اصل آزادى برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل داراى ترتیب الفبایى ( orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادى [اصل اول عدالت ] برآورده شود. مادام که مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازى گرفته نمى شوند… معناى تقدّم آزادى آن است که آزادى تنها به خاطر آزادى مى تواند محدود شود.16

3 – فرایند موازنه تأملى
به اعتقاد رالز، شهودهاى اخلاقى افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا که داورى هاى جزئى و موردى افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتواى کلى این اصول سازگارى دارد. در وهله نخست تأکید ایشان بر آن است که موجه و معتبر بودن هر اصل کلى اخلاقى که شامل اصول عدالت نیز مى شود، زمانى به اثبات مى رسد که آن اصل و قاعده کلى با داورى هاى جزئى و موردى سازگار باشد. این سازگارى، مطلبى نیست که به سادگى و بدون اعمال تأمل آشکار گردد، بلکه طى فرایندى که رالز آن را موازنه تأملى 17 مى خواند، به منصه ظهور مى رسد. وى سرّ این تسمیه را چنین بیان مى کند:
این فرایند یک موازنه و تعادل(equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داورى هاى جزئى ما به سازگارى و وفاق مى رسند و این فرایند، تأملى(reflective) است، زیرا مى فهمیم که داورى هاى جزئى ما از چه اصولى پیروى مى کنند و از چه مقدماتى تفریع و نتیجه مى شوند.18
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملى و نقشى که در تنقیح و موجه کردن اصول عدالت بر عهده مى گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ براى نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملى را به شیوه استنتاج قواعد کلى از واقعیت ها و مشاهدات عینى از سوى عالمان علوم تجربى قیاس مى کند و بر آن است که از نظر رالز داورى هاى جزئى و موردى اخلاقى در حکم مشاهدات عینى تجربى هستند که اصول کلى اخلاقى و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون کشیده شود.19 این در حالى است که رونالددورکین تفسیر متفاوت دیگرى از مراد رالز بیان مى کند.20 به هر حال، تأکید رالز بر آن است که دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقى و عدالت خواهى در وضع اصیل است و موازنه تأملى، تکنیکى است که در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقى همه نهادهاى اساسى جامعه ترغیب مى کند.21
تکنیک موازنه تأملى که در جست وجوى برقرارى تعادل میان باورها و داورى هاى معمولى اخلاقى افراد و نظریه هاى کلى که آن باورها و داورى ها را موجه مى کنند، مى باشد نقش مهمى را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا مى نماید. پیش فرض این تکنیک آن است که ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسى – اجتماعى قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردى با اطمینان بیشترى به داورى مى پردازیم و در مواردى تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه پرداز حوزه علوم اجتماعى موظف است که چارچوبى کلى متشکل از اصولى عام را در اختیار نهد که حامى این داورى ها و شهودهاى جزئى و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردى مى توانند داورى هاى جزئى را تصحیح کنند، هم چنان که طى یک رابطه متقابل داورى هاى جزئى و حس اخلاقى مى توانند اصول کلى پیشنهادى راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانى که لحظه توازن و تعادل فرا مى رسد نسبت به محتواى آن چارچوب اخلاقى و اصول کلى به نتیجه مى رسیم و به این نکته واقف مى شویم که آن اصل یا اصول در تناسب کامل با داورى هاى اخلاقى جزئى و حس عدالت خواهى ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و کوتاه جنبه هایى از تفکر رالز که با مباحث ارزشى و اخلاقى گره خورده است، و ارتباط آنها با تفکر اجتماعى – سیاسى وى مورد بررسى قرار گرفت و گفته شد که لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه هایى با رویکردها و دیدگاه هاى اخلاقى و ارزشى وى گره خورده است و قرائت اخلاقى ایشان از لیبرالیسم که آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنى مى داند، بر چه پیش فرض هاى نظرى و اخلاقى استوار است و رالز چه نگاهى به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است که این رویکرد با کاستى ها و ضعف هاى فراوانى روبه رو است و تلاش مى کند که به اجمال به این وجوه کاستى و نارسایى اشاره کند.

4 – نارسایى ها و کاستى ها
چنان که گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه اى اخلاقى است که مى کوشد نه تنها ساختار سیاسى جوامع لیبرال معاصر بلکه کلیه روابط ساختارى اجتماعى این جوامع را بر پایه هاى اخلاقى خاص که در اصول عدالت وى متبلور است، توجیه کند و مبنایى اخلاقى ارایه دهد که بر اساس آن، ساختار کلان اجتماعى عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتى از لیبرالیسم مطرح گردد که بر نظریه اخلاقى و فلسفى جامعى که معرّف فضیلت عدالت اجتماعى است، استوار باشد. این تلاش نظرى به جهات عدیده اى عقیم و نارساست و کوشش فلسفى رالز توان آن را ندارد که توجیهى استوار و بى خدشه از این رویکرد اخلاقى به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقى معتبرى براى فرهنگ سیاسى معاصر جوامع لیبرال – دموکرات تنقیح نماید. سرّ این ناکامى در نکاتى است که عبارت اند از:
1 – زمانى که یک فیلسوف مى خواهد در مقوله اى ارزشى و اخلاقى نظریه پردازى کند به ویژه اگر آن نظریه یک نظریه جامع اخلاقى باشد، به ناچار ابتدا باید براى پاره اى پرسش هاى اساسى که از مسایل محورى فلسفه اخلاق(meta Ethics) محسوب مى شود، پاسخ روشنى داشته باشد. همان طور که مى دانید بخشى از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومى واژه هاى کلیدى اخلاقى و ارزشى اختصاص دارد؛ براى نمونه، کسى که مى خواهد درباره ارزشى به نام «عدالت» نظریه پردازى کند، ابتدا باید با تحلیلى منطقى دقیقاً مشخص کند که از این واژه چه اراده کرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص کند که این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتى دارد. زمانى که مى گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونى را افاده مى کنیم که جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده مى نماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایاى اخلاقى است. در فلسفه اخلاق مکاتب نظرى متعددى وجود دارد که هر یک تحلیلى خاص از ماهیت قضایاى ارزشى ارایه مى دهند: برخى از عینى گرایى و برخى دیگر از ذهن گرایى(subjectivisim) دفاع مى کنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت پژوهى تطبیق نماییم باید بگوییم که کلیه اندیشمندانى که نظریه اى درباره عدالت اجتماعى ارایه مى دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهاى کلان جامعه و شبکه روابط اجتماعى با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایاى ارزشى خاصى تصدیق و اعتراف کرده اند؛ قضایایى نظیر «عدالت اجتماعى یک فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعى ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بى عدالتى بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نکته مى شود که سرشت این گونه قضایا چیست؛ براى نمونه، پیروان احساس گرایى(emotivism) بر آن اند که این قضایاى ارزشى چیزى جز بیان احساس درونى گوینده نمى باشد و وراى این احساس هیچ واقعیتى را حکایت نمى کند. «عدالت اجتماعى خوب است و بى عدالتى بد است» معنایى جز این ندارد که گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتى به عدالت دارد و از بى عدالتى بدش مى آید، درست مانند این که کسى از یک غذا خوشش بیاید و از غذاى دیگر متنفر باشد.
محور دیگر در مباحث فلسفه اخلاق مربوط به بررسى مقوله نحوه سنجش اعتبار و اثبات حقانیت قضایاى اخلاقى است. سؤال هایى نظیر این که چرا عدالت ورزیدن خوب است، چرا باید به اصول عدالت ملتزم بود و مبدأ اعتبار و حجیت فضیلت عدالت چیست، به این محور از بحث مربوط مى شود. گفتنى است فردى که درباره عدالت اجتماعى و یا هر ارزش و فضیلت اخلاقى دیگر نظریه پردازى مى کند صرف نظر از این که محتواى آن نظریه چه باشد و به چه میزان از حقانیت برخوردار باشد. ابتدا باید تکلیف خود را با این پرسش هاى اساسى در فلسفه اخلاق روشن کرده باشد. متأسفانه رالز در کتاب نظریه عدالت از همه این گونه مباحث غفلت مى ورزد و تنها به تعریف عدالت پرداخته، مى گوید که نظریه عدالت وى از ارایه تعریف خاصى از عدالت بى نیاز است. در این جا این نکته را آشکار کردیم که پیش زمینه هاى ورود به نظریه پردازى درباره عدالت و ارایه یک نظریه اخلاقى، به تعریف آن خلاصه نمى شود، بلکه پرسش هاى مهم فلسفى مذکور باید پاسخ داده شود. اساساً اتخاذ موضع در مورد پرسش هاى فلسفى اى است که مسیر و جهت استدلال ها و شیوه موجه کردن نظریه اخلاقى را مشخص مى کند؛ براى مثال کسى که درباره ماهیت قضایاى اخلاقى احساس گرا مى باشد، اقدام به یافتن استدلال – هر نوع استدلال که باشد – را براى موجه کردن قضایاى ارزشى و مفاد نظریه اخلاقى لغو و بى حاصل مى داند، زیرا مثلاً براى توجیه این که چرا از چیزى خوشش مى آید و چرا از برخى غذاها لذت نمى برد، به ارایه استدلال نیازى ندارد.
رالز بدون توجه به این مباحث مقدماتى و پیش نیازهاى نظرى، به یافتن پاسخ براى پرسش هاى هنجارى اخلاق مى پردازد؛ یعنى مى خواهد مفاد اصول عدالت رابه دست دهد و مشخص کند که در ترسیم ساختار کلان جامعه چه باید کرد و چه دستورالعملى را باید به اجرا درآورد. ورود به مرحله هنجارهاى اخلاقى پس از گذشتن از مسیر تحلیل مفاهیم و قضایاى اخلاقى و تعیین روش شناسى متناسب با ماهیت آن قضایا میسر است، در غیر این صورت آن چه در مرحله تعیین هنجارهاى اخلاقى گفته مى شود فاقد قدرت اقناع منطقى و فلسفى است.
2 – رالز بر این نکته اصرار دارد که روش قرارداد گرایانه او در عدالت پژوهى و تعیین مفاد نظریه اخلاقى «وظیفه گرا» مى باشد، یعنى بر تصور خاصى از خیر و سعادت و تعریف مشخصى از زندگى خوب و مطلوب استوار نیست، بلکه افراد در آن وضعیت فرضى (وضع اصیل) نسبت به آن چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است به توافق مى رسند، بدون آن که پیش فرض اخلاقى و فلسفى مشخصى از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند، زیرا آنان نسبت به تصورات و باورهاى اخلاقى و فلسفى خود درباره خیر و سعادت نیز غافل اند. هم چنین رالز بر این نکته واقف است که آنها گرد هم آمده اند تا درباره اصول حاکم بر نحوه توزیع عادلانه خیرات اجتماعى تصمیم بگیرند، پس باید تصورى پیشینى از خیرات اجتماعى داشته باشند و بدانند چه امورى خیر و مطلوب است. وى مجموعه اى از خیرات را پیش فرض آنان قرار مى دهد؛ یعنى مى پذیرد که افراد وضع اصیل داراى تصورى لاغر و رقیق از خیر هستند. در این مجموعه خیرات که مشمول پرده غفلت نمى باشند، امورى نظیر آزادى هاى اساسى و ثروت و درآمد پایه هاى اجتماعى احترام به خویش قرار مى گیرند.
ادعاى رالز آن است که این مجموعه از خیرات و این تصور رقیق از خیر و سعادت امورى هستند که هر انسان عاقل صرف نظر از این که به چه مذهب، فلسفه و یا نظریه اخلاقى معتقد است، به خیر و مطلوب بودن آنها اذعان دارد و خواهان کسب و تحصیل هر چه بیشتر آنها مى باشد، زیرا دسترسى به این امور را شرط لازم براى نیل به یک زندگى عقلانى مطلوب مى داند، حال تفاوتى نمى کند که تعریف او از زندگى عقلانى چه باشد؛ به تعبیر دیگر، رالز معتقد است که این تصور رقیق شده از خیر انسانى که او آن را خیرات اولیه مى نامد، بر هیچ پیش فرض فلسفى، مذهبى و اخلاقى خاص استوار نیست، بنابراین با ایده پرده غفلت و ناآگاه بودن افراد از دیدگاه هاى مذهبى و فلسفى خویش تناسب کامل دارد.22
واقعیت این است که در ترسیم محتواى خیرات اولیه، بى طرفى نظرى و فلسفى رعایت نشده است و نظریه رقیق شده رالز از خیر کاملاً با فلسفه لیبرالیسم و نگاه لیبرال ها به انسان، غایت زندگى و زندگى مطلوب اجتماعى تناسب دارد. همان طور که توماس ناگل تصریح مى کند افراد انسانى تلقى و درک یکسان و مشابهى از خیرات اولیه و مطلوبیت هاى زندگى اجتماعى ندارند، زیرا میزان اهمیت امور در نگاه افراد به تلقى هر فرد از خیر بستگى دارد. طرح هر فرد براى زندگى به طور یکسان از امورى که خیر نامیده مى شود بهره مند نمى گردد، بلکه بر اساسا تصورى که هر فرد از خیر و سعادت دارد، پاره اى عوامل اهمیت بیشترى مى یابند. کاملاً روشن است که مجموعه خیرات اولیه اى که رالز بر مى شمارد، با دیدگاه فلسفى و اخلاقى خاص تناسب دارد. چگونه مى توان مدعى شد که در شرایط وضع اصیل شرایط منصفانه اى براى داورى درباره توزیع عادلانه خیرات اولیه فراهم آمده است حال آن که با قرار دادن افراد در پرده غفلت نسبت به تصورات فردى آنها از خیر، تصور خاصى از خیرات اولیه که با تلقى لیبرالى تناسب دارد، به همه افراد تحمیل مى شود و همگان در آن وضعیت مجبورند که طرح عقلانى زندگى خویش را در محور محدودى که این خیرات اولیه به تصویر کشیده اند، انتخاب نمایند، پس این نگاه رالز به خیرات اولیه کاملاً جانبدارانه است. اگر افراد از پرده غفلت بیرون آیند چه بسا برخى از آن امور را خیر ندانند یا دست کم از خیرات مهم زندگى خود محسوب نکنند و توزیع امور دیگرى هم چون رفع نیازهاى اساسى مادى خویش را مقدم بر آن چه رالز در رأس خیرات اولیه قرار مى دهد، بدانند. به هر حال، اگر رویکرد قرادادگرایانه با تصویر متفاوت با آن چه رالز از خیرات اولیه ذکر مى کند، همراه شود به نتایج دیگرى خواهد انجامید و افراد بر اصول دیگرى به عنوان اصول عدالت و پایه اخلاقى جامعه توافق خواهند کرد و رالز در این مدل قراردادگرایانه خود، خیرات اولیه را همسو با تصور لیبرالى خویش از خیر در نظر گرفته است.23
3 – رالز در طرد نظریه هاى رقیب، به اقامه دلیل متمسک نمى شود؛ براى نمونه، ایشان شهودگرایى و کمال گرایى را صرفاً به این توجیه که آنها از معرفى اصول عام و معیارهاى کلى مشخص براى داورى درباره نهادها و ساختارهاى اساسى جامعه قاصر هستند، کنار مى گذارد، در عین حال که اعتراف مى کند ردّ دلایل شهودگرایان و کمال گرایان کار آسانى نیست.24 به تعبیر دیگر، وى با تأکید بر پیش فرض خود مبنى بر این که جامعه خوب سامان یافته باید بر پایه اصول مشترک و نظریه خاصى از عدالت اجتماعى بنا شده باشد و این نظریه از اصول عام و معینى تکوین مى یابد، رقبا ودیگر نظریه هاى اخلاقى نظیر شهودگرایى و کمال گرایى را از میدان به در مى کند، در صورتى که این پیش فرض (تعمیم گرایى) بدون ارایه دلیل اتخاذ شده است.
مفاد تعمیم گرایى آن است که داورى اخلاقى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن نهادها و روابط اجتماعى در تمامى حوزه هاى جامعه – از اقتصاد، سیاست و آموزش گرفته تا مجازات و وضع قوانین – در سایه اصول عام و معینى امکان پذیر است. بر اساس پیش فرض تعمیم گرایانه، رالز دو اصل عام را به عنوان محتواى نظریه عدالت و پایه اخلاقى جامعه مطلوب معرفى مى کند و این دو اصل را در همه عرصه هاى مختلف اجتماع مبناى توزیع عادلانه امکانات، مواهب و وظایف قرار مى دهد. حال آن که تعمیم گرایى با چالش جدّى مواجه است و وى باید اثبات کند که ساحت هاى مختلف جامعه به رغم تفاوت هاى واضحى که در شرایط و مطلوبیت ها دارند، بر محور اصول مشترکى قابل ارزش داورى اخلاقى هستند. رالز از این امر مهم شانه خالى مى کند و دلیل روشنى بر لزوم تعمیم گرایى ارایه نمى دهد.
4 – در مقوله عدالتْ پژوهى همان طور که بحث در تحلیل معناى عدالت و ارتباط آن با دیگر مفاهیم ارزشى و اخلاقى اهمیت دارد – که در بند یک به آن اشاره شد – بحث معیارهاى عدالت نیز حائز اهمیت است. مراد از معیارهاى عدالت، آن ضوابط و معیارهایى است که باید مبناى توزیع عادلانه در ساحت هاى مختلف جامعه قرار گیرد؛ براى مثال، کسانى که رویکرد نیاز محورى به عدالت اجتماعى دارند، نیاز را معیار عادلانه بودن توزیع ثروت و درآمد در حوزه مناسبات اقتصاد مى دانند و بر آن اند که نظام اجتماعى عادلانه، نظامى است که نیازهاى اساسى شهروندان آن جامعه را تأمین نماید.
رالز در نظریه خود به طور مستقیم با رویکردهاى مختلفى که درباره معیارهاى عدالت وجود دارد، درگیر نمى شود و آنها را مورد نقد و بررسى قرار نمى دهد. وى حتى در روش قراردادگرایانه خویش میدان انتخاب وسیعى براى افراد «وضع اصیل» نمى گشاید تا در میان گزینه هاى بسیار در مورد اصول عدالت یا معیارهاى عدالت به انتخاب عقلانى بپردازند. عمده تلاش رالز نشان دادن وجه تقدم اصول عدالت بر اصل نفع است و در بسیارى مواضع این نکته را تبیین مى کند که چرا افراد وضع اصیل به جاى اصل نفع که پایه نظریه اخلاقى نفع انگارى است، اصول عدالت پیشنهادى وى را بر مى گزینند. بدین ترتیب، تلقى هاى دیگر از عدالت و معیارهاى آن از صحنه بحث کنار گذاشته مى شوند؛ براى نمونه، نظریه هاى عدالتى که نیاز را محور توزیع عادلانه قرار مى دهند یا تلقى هاى مبتنى بر عنصر سزاوارى و استحقاق(desrt – based) مغفول واقع مى شوند. اشکال عمده آن است که در روش قرار داد گرایانه رالز پیش از آن که انتخاب عقلانى افراد وضع اصیل آغاز شده باشد، بسیارى از تلقى هاى موجود و محتمل از عدالت اجتماعى طرد مى شوند.25
5 – وضع اصیل آن گونه که رالز به تصویر مى کشد و افراد را در غفلت محض نسبت به هر گونه تصورى از خیر و سعادت (به جز خیرات اولیه) و کلیه گرایش ها و باورهاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى قرار مى دهد، هرگز شرایط مناسبى براى داورى درباره مفاد یک فضیلت اخلاقى مهم و پایه هاى اخلاقى حیات اجتماعى ندارد. اگر پرهیز از نفع طلبى و جلوگیرى از نزاع افراد در جلب منافع شخصى، توجیه کننده لزوم قرار دادن افراد آن وضعیت در پرده غفلت باشد این توجیه فقط براى برخى غفلت ها و جهالت ها قانع کننده است، نه همه آن چه که رالز بر مى شمارد. باید میان برخى آگاهى هاى فرد نسبت به امورى نظیر منزلت اجتماعى، توانایى ها و استعدادهاى طبیعى و موقعیت خانوادگى که مى توانند نفع طلبى و تصمیم گیرى جانبدارانه فرد را تشدید کنند، با درک ها و باورهاى وى نسبت به خیر و سعادت، معناى زندگى خوب، حقیقت انسان و دیگر اعتقادات مذهبى و فلسفى تفکیک قائل شد. قسم اول آگاهى ها لزوماً منشأ حصول تنازع در جلب منافع فردى مى گردد، اما دلیلى ندارد که دیدگاه هاى افراد درباره نقطه نظرهاى فلسفى، اخلاقى و مذهبى در حصار نفع طلبى فردى گرفتار آید و به بهانه پرهیز از تشدید نفع طلبى از دخالت دادن آنها در ترسیم نظریه اخلاقى کلان براى جامعه مطلوب جلوگیرى شود. این که فردى معتقد باشد که تأمین پاره اى نیازهاى معنوى و اخلاقى، اگر برتر از تأمین نیازهاى مادى نباشد، دست کم در سطح آنها باید مورد توجه قرار گیرد و نظام اجتماعى عادلانه باید مجالى براى تأمین آنها فراهم آورد، هرگز نمى تواند شاهدى بر نفع طلبى فردى باشد، زیرا فرض بر این است که آن فرد در وضع اصیل نسبت به موقعیت و شرایط واقعى خویش در جامعه غافل است. این نکته کاملاً درست است که اعتقادات و باورهاى اخلاقى و فلسفى شخص سبب ترجیح دادن اصول عدالت خاص مى گردد؛ اصولى که تناسب بیشترى با درک و باور او نسبت به فلسفه زندگى و خیر و سعادت بشر دارد. از نظر رالز این اصول براى همه افراد سودمند است، زیرا از نگاه فلسفى و اخلاقى او آن باورها و اعتقادات از حقایق عالم هستند و خیر و سعادت بشر در گرو احترام به آنها مى باشد.
نگارنده بر آن است که رالز براى فراهم آوردن شرایط برابر و منصفانه در وضعیت اصل و این که به زعم خودش شرایط داورى درباره اصول عدالت و حصول قرارداد اجتماعى کاملاً منصفانه باشد، بسیارى از حقایق اخلاقى و فلسفى را که با محتواى عدالت ارتباط مستقیم دارد، قربانى مى کند و از ایفاى نقش آنان جلوگیرى به عمل مى آورد. این نکته را نمى توان منکر شد که اگر حقایق فلسفى درباره سرشت آدمى و سعادت واقعى او وجود دارد این حقایق قطعاً در تصور واقعى از محتواى عدالت اجتماعى سهیم اند و آن را تحت تأثیر خود قرار مى دهند، به گونه اى که هر تصویر از عدالت اجتماعى و اصول آن که این دسته از حقایق را نادیده بگیرد و بدون آنها اصول عدالت را تعریف کند محکوم به بطلان و شکست خواهد بود. رالز با حاشیه راندن کلیه حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالت پژوهى، در عمل خود را در مقابل دو انتخاب قرار داده است: راه نخست آن است که بپذیرد اصول عدالت وى به علت نادیده انگاشتن این حقایق – محتواى حقایق هر چه باشد – و حذف آنها به واسطه شمول پرده غفلت، تصویرى نامطمئن و غیر قابل اتکا از عدالت اجتماعى عرضه کرده است. راه دوم آن است که اثبات کند اساساً درباره ماهیت انسان و سرشت واقعى او، خیر و سعادت، معناى زندگى خوب و دیگر مباحث اخلاقى و مذهبى هیچ حقایقى وجود ندارد. این انکار به معناى پذیرفتن شکاکیت محض و ابتناى نظریه اخلاقى خود بر محور شکاکیت و نسبى گرایى است و معناى این راه حل آن است که این دیدگاه ها باید در امر تعیین اصول عدالت دخالتى نداشته باشند، زیرا سهمى از حقیقت ندارند و حقانیت و اعتبار آنها مخدوش و نامعلوم است به طور مسلم، رالز از گزینه دوم استقبال نمى کند، زیرا بر آن است که اصول عدالت برعنصر شکاکیت تکیه نزده است،26 پس به ناچار باید بپذیرد که نظریه اخلاقى وى (عدالت به مثابه انصاف) با نادیده گرفتن حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالت پژوهى، در عمل تصویرى ناقص و مخدوش و غیر قابل دفاع از اصول عدالت ارایه داده است.
6 – وضع اصیل، امرى فرضى است نه حادثه اى تاریخى که در مقطع زمانى خاص اتفاق افتاده باشد. شخص فرض کننده عناصر تشکیل دهنده این فرض را مانند همه امور فرضى گزینش و تعیین مى کند. بنابراین، روش قراردادگرایى مبتنى بر فرض موقعیت حصول قرارداد، به خودى خود این قابلیت را دارد که به شکل هاى گوناگون طراحى شود. محتواى قرارداد و آن چه مورد توافق قرا مى گیرد، دقیقاً تابع آن است که فرض کننده چگونه عناصر اصلى مؤثر در تصمیم گیرى را در درون وضعیت فرضى خویش تعبیه کرده باشد، چه امورى را برجسته کند و چه عناصرى را حذف نماید؛ براى نمونه، رالز در شکل فرضى خود افراد وضع اصیل را در غفلت محض نسبت به احوال و عقاید شخصى خویش قرار مى دهد و به لحاظ اخلاقى آنان را واجد صفات خاصى نظیر فقدان حسادت، خودخواهى تعدیل شده و پاى بندى به عقلانیت مى داند.
برخى منتقدان رالز تأکید دارند که جاى تعجب نیست که چرا از دل وضع اصیل رالز اصول عدالت وى بیرون مى آید و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وى توافق مى کنند، زیرا عقلانیت حاکم بر آنان همان عقلانیت انسان هاى لیبرال دوران مدرن است. ایشان وضع اصیل را به گونه اى طراحى کرده است که گویى افراد لیبرال معاصر غربى مى خواهند اصول عدالت و محتواى این فضیلت اجتماعى و اخلاقى را معرفى کنند. لوکس مى نویسد:
انگیزه، باورها و در واقع عقلانیت واقعى افراد رالز [در وضع اصیل ] به طور آشکارى همان انگیزه ها و عقلانیت برخى لیبرال هاى فردگراى مدرن غربى است.27
از نظر برخى مدافعان لیبرالیسم نظیر ویل کیملیکا اشکالات برخى منتقدان مبنى بر این که افراد در وضع اصیل، اصل تمایز (اصل دوم عدالت رالز) را انتخاب نمى کنند انتقادى وارد و بجا مى باشد، ولى رالز این حق را دارد که وضع اصیل را به گونه اى تصویر کند که اصل تمایز از نتایج آن باشد. این کار نوعى تقلّب است، ولى کاملاً روا و مقبول مى باشد، به شرط آن که در فرایند موازنه تأملى مورد تأیید قرار گیرد، زیرا وضع اصیل به نتیجه اى منتهى شده که یادآورى هاى اخلاقى و تصدیق هاى شهودى ما در مقوله عدالت اجتماعى سازگار و هماهنگ است.28
در پاسخ به دفاع کیملیکا باید این نکته را یادآور شد که در مورد کارکرد موازنه تأملى ابهام هایى وجود دارد و در کلمات رالز دقیقاً روشن نیست که وى چه نقش و جایگاهى براى آن قائل است. آیا از این تکنیک در درون وضعیت اصیل براى نیل به اصول عدالت استفاده مى شود (تفسیر هیر) یا آن که معیارى براى سنجش صحت و سقم اصول گزینش شده عدالت است (برداشت کیملیکا). در برداشت ویل کیملیکا معیارى بیرونى براى قضاوت درباره درستى یا نادرستى اصول عدالت انتخاب شده وجود دارد که این معیار را تکنیک موازنه تأملى در اختیار مى گذارد؛ بدین معنا که اگر آن اصول یا حس اخلاقى و داورى هاى جزئى و موردى ما درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور همخوانى و موافقت داشته باشد قابل پذیرش خواهد بود و در غیر این صورت، باطل و مردود است.
اشکال این تفسیر آن است که اگر رالز قبول دارد که چنین معیارى را براى سنجش و داورى درباره اصول عدالت در اختیار داریم دیگر چرا به خود زحمت تصور وضع اصیل و آن مقدمات طولانى قراردادگرایى را مى دهد و مستقیماً به سراغ این تکنیک نمى رود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالت خواهى و شهودهاى وجدانى و موردى، اصول عدالت را اصطیاد نمى کند. تکیه اصلى رالز در توجیه و معتبر کردن اصول عدالت خویش، به منصفانه بودن شرایط حصول توافق بر مى گردد و پشتوانه اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرایط قرارداد اجتماعى در وضع اصیل بدون نیاز به هیچ گونه معیار بیرونى به منظور قضاوت درباره معتبر یا نامعتبر بودن مفاد قرار داد مى باشد.
7 – نکته پایانى این که اگر از تمام اشکال هاى موجود در قراردادگرایى رالز چشم پوشى کنیم و بپذیریم که افراد تحت شرایط وضع اصیل، آن دو اصل را به عنوان مبناى اخلاقى جامعه مى پذیرند مشکل آن است که چه الزامى وجود دارد که ما انسان هاى خارج از آن وضعیت که در شرایط واقعى زندگى مى کنیم، آن اصولى که آنها در شرایط جهل و ناآگاهى به بسیارى از واقعیت ها پذیرفته اند، محترم بشماریم و پایه اخلاقى و اساسى ساختارهاى کلان اجتماعى خود قرار دهیم، به ویژه این که ورود ما به درون وضع اصیل ممکن نیست، زیرا فراهم کردن آن شرایط و عارى کردن خود از همه معلومات و آگاهى هاى شخصى و حذف همه گرایش هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى میسر نمى باشد. پس شرایط وضع اصیل، شرایط کاملاً غیر واقعى و فرضى محض است و بازسازى آن براى ما ممکن نیست و دستاورد آن وضعیت با چشم پوشى از همه انتقادهاى وارد بر امکان حصول چنین توافقى، براى ما به لحاظ اخلاقى الزام آور نخواهد بود.

5 – چرخش رالز
در بند قبلى از زوایه خاصى (زاویه اخلاقى) به نقد و بررسى دستاورد رالز پرداختیم و از طرح نقدهاى مربوط به محتواى اصول عدالت انسان شناسى نهفته در پس این رویکرد و نیز نقدهاى متفکران جامعه گرا(communitarian) نظیر مایکل سندل، السدیر مکین تایر و تیلور سخنى به میان نیاوردیم، اما همین مقدار نشان داد که رالز در این رویکرد اخلاقى خود به لیبرالیسم، با چه چالش هاى سهمگینى روبه رو است. واقعیت این است که ایشان تحت تأثیر این نقادى ها، در دهه هشتاد میلادى به تجدید نظر مجبور شد و به تصورى از عدالت گرایید که به لحاظ محتوا و اصول چندان تفاوت اساسى با محتواى نظریه عدالت منعکس در کتاب نظریه عدالت ندارد، اما به لحاظ اهداف و کارکرد و نحوه توجیه و استدلال به گونه اى متفاوت سامان یافته است. وى این تلقى جدید از عدالت را «عدالت سیاسى»(Political Justice) یا تصور کاملاً سیاسى از عدالت نامید.
بدین ترتیب، قرائت رالز از لیبرالیسم به عنوان یک مکتب جامع سیاسى – اجتماعى که بر پایه هاى فلسفى و نظریه اخلاقى خاص تکیه زده و خواهان سامان دهى ساختارهاى اساسى جامعه بر محور این نظریه جامع اخلاقى مى باشد، جاى خود را به تصورى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم مى دهد. لیبرالیسم سیاسى (Political liberalism)که دستاورد دوران متأخر اندیشه رالز است، تصورى از لیبرالیسم مى باشد که ضمن دفاع و حمایت از دستاوردها و توصیه هاى اصلى تفکر لیبرالى، پیوند آنها را با پشتوانه هاى فلسفى و اخلاقى خاص منقطع مى داند و اعتبار و درستى این توصیه ها و ارزش ها را از درستى و حقانیت هیچ دکترین جامع اخلاقى و فلسفى طلب نمى کند.
لیبرالیسم سیاسى یا تصور صرفاً سیاسى از عدالت به تعبیر رالز، مکتب و تصور سیاسى «فاقد ستون» (Free standing) است که به سبب عدم تکیه و تأکید بر یکى از دکترین هاى جامع فلسفى یا مذهبى و یا اخلاقى خاص عملاً مجال آن را فراهم مى آورد که از سوى صاحبان مکاتب فلسفى، مذهبى و اخلاقى مختلف مورد حمایت قرار گیرد، بدین ترتیب دامنه نفوذ و تأثیر لیبرالیسم سیاسى افزایش یافته، مبناى مشترک و مقبول همکارى اجتماعى و تنظیم ساختار اساسى جامعه قرار خواهد گرفت. این رویکرد نیز اشکال ها و ابهام هاى خاص خود را دارد که پرداختن به آن نیازمند نوشتار مستقلى است.

پى نوشت ها:
1. حجةالاسلام واعظى استاد میهمان در دانشگاه کمبریج
2. Rawls John A Theory of Justice, oxford university press 1791.
3. Rawls john, Political liberalism, columbia university press )first 3991(, 6991.
4. از نظر رالز تفاوت دکترین اخلاقى جامع و تصورى از عدالت و لیبرالیسم که مبتنى بر چنین دکترین هاى جامعى است، با تصور صرفاً سیاسى از لیبرالیسم و عدالت، در قلمرو و دایره شمول مى باشد. اگر نظریه اى به مفاهیم و ارزش هاى اخلاقى و فضایل فردى زندگى بشر ناظر باشد و بخواهد نقش هدایت گرى رفتار بشر را بر اساس تأمین این ارزش ها و فضایل ایفا نماید دکترین جامع اخلاقى خواهد بود. حال اگر آن نظریه در بر دارنده همه ارزش ها و فضیلت هاى شناخته شده باشد و آنها را در اندیشه اى مفصل ارایه دهد، دکترین اخلاقى کاملاً جامع، و اگر صرفاً در بر دارنده عناصرى از ارزش هاى غیر سیاسى زندگى بشر باشد، دکترین اخلاقى نیمه جامع خواهد بود.
زمانى که گفته مى شود لیبرالیسم سیاسى (رالز متأخر) دکترینى جامع – به هر دو وجه آن – نیست، معنایش این است که مفاهیم و عناصر دخیل در این نظریه به قلمرو سیاست و کارکردهاى سیاسى محدود مى گردد و دامنه این دکترین به مقوله ارزش هاى زندگى و فضایل اخلاقى و فردى کشیده نمى شود و از هیچ نظریه اى – خواه فلسفى و خواه اخلاقى و مذهبى – سود نمى جوید و تنها بر پایه هاى سیاسى استوار است. تلقى سیاسى از عدالت و لیبرالیسم صرفاً نظریه اى براى سامان و تنظیم حیات سیاسى بشر است و پیشنهاد براى دغدغه هاى فلسفى و اخلاقى وى در زمینه زندگى خوب و حیات فردى مطلوب محسوب نمى شود، براى اطلاع بیشتر، ر. ک:
Rawls, Politocal liberalism PP, 31,571.
5. Rawls, A Theory of Justice, 9991,P. Xvii.
6. Ibid, P. 44.
7. Ibid, PP. 62 _ 03.
8. Ibid, P. 43.
9. Justice as fairness.
10. Rawls, John, collected Papers, Edited by samvel, Freeman, Harvard university prss, 9991, P.013.
11. Rawls, A Theory of Justice, P. 4,5.
12. Ibid, P. 61.
13. Ibid, P. 811.
14. Ibid. P. 662.
15. Ibid, pp. 65,971, 881, 022.
16. Ibid, P. 412.
17. reflective equilibrium.
18. Rawls, A Theory of Justice, P. 81.
19. Hare Richard, Rawl’s theory of Justice, Published in Reading Rawls Edited by Norman Daniels, stanford university Press. 9891, P. 28, 38.
20. Dworkin Ronald, The original Position, Published in Reading Rawls, P. 72 _ 23.
21. Rawls, A Theory of Justice, P. 24.
22. Ibid. PP. 97. 183 _ 483.
23. Nagel, Rawls on Justice, Published in Reading Rawls, PP. 9,51.
24. Rawls, A Theory of Justice, P. 682.
25. Kukathas chandra and Philip Pettit, Rawls, Polity Press, 0991, P. 83.
26. Rawls, A Theory of Justice, P.412.
27. Lukes steven, Essays in social theory, Macmillan, 8791, P. 981.
28. Kymlicka Will, contemporary political Philosophy. clarendon Press, 9991. P. 07.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۶/۱۲/۰۵
نویسنده : ‌احمد واعظی‌