هژمونى آموزههاى علمى سیاسى مدرنیستى و فرامدرنیستى غربى پارادایم غالب علمى و آموزشى سیاسى دانشگاهها و حتى تدریجاً مراکز علمى، آموزشى و پژوهشى حوزوى را در مىنوردد. بحرانى بودن و بحران زایى دانش سیاسى جدید، از سویى، پیشینه و پشتوانه مدنى ایرانى و اسلامى، از سوى دیگر و نیز هوشمندى، نوگرایى و باورمندى نیروها و نهادهاى ایران اسلامى، تجدید یا تأسیس دانش سیاسى را ایجاب مىکنند. اصلاح ساختار سیاسى و علمى کشور همراه با ترسیم و اجراى طرح و برنامه راهبردى، زایش یا بازسازى این چنین دانش سیاسى متعادل، متعال و کارآمدى را فراهم مىسازد. مقاله حاضر گذرى به این فرایند دارد؛ فرایند گذار دانش سیاسى طبیعى ماکیاولیستى – هابزى به دانش طبیعى سیاسى و نمودشناسانه پوزیتیویستى، و این دانش به دانش یا آموزههاى علمى سیاسى فرامدرنیستى، و آن به علم سیاسى اسلامى و ایرانى یا علم سیاسى انسانى، متعادل و متعالى. دانش سیاسى اسلامى و ایرانى متشکل است از فلسفه سیاسى عقلانى و استدلالى، فلسفه سیاسى وحیانى و تفهمى و دانش سیاسى تجربى و عرفى اعم از انسانشناسى سیاسى، جامعهشناسى سیاسى، اقتصاد سیاسى و مدیریت سیاسى.
على رغم گذشت ربع قرن از وقوع انقلاب اسلامى که نوید دهنده سیاست و علم سیاست نوین و معنوى بوده، هنوز علم سیاسى در ایران، همچنان بازتاب دانش سیاسى غرب اعم از مدرنیستى یا فرامدرنیستى مىباشد. اشکالات ساختارى و فقدان برنامه ریزى راهبردى نیز به این وضعیت دامن زده است. نیازمندىهاى کمتر قابل احساس داخلى کشور از سویى و بحرانهاى معرفتى، روششناسى و علمى سیاسى غرب، بیش از پیش باز کاوى علمى سیاسى و بازآورى نظام علمى سیاسى مستقل را ایجاب مىکند. نظام علمى – سیاسى بسان آمیزهاى از پیشینه ایرانى، پشتوانه اسلامى و دست آوردهاى سیاسى و علمى مدرن با روزآمدى و نقادى علمى، روشمند و سازمند آنهاست؛ که با ارتقاى کارآمدى سیاسى دولت و جامعه، توسعه اقتصادى و مادى، تعادل اجتماعى و سیاسى و تعالى فرهنگى و اخلاقى را در پى خواهد داشت.
این نکته یادآورى مىگردد که این مقاله اگر چه بسان پیش درآمد منشور علم سیاست اسلامى ایران محسوب مىشود، لکن به هیچ وجه مراد ایدئولوژیک کردن علم سیاست نیست، هر چند لایههایى از علم سیاست، ماهیتاً علم ایدئولوژى و نه علم ایدئولوژیک – دقت شود – مىباشد.
یکم؛ درآمد
الف) اندیشه، آموزش و علم سیاسى جدید در ایران؛ اشکال ساختارى سیاسى و علمى سیاسى
بیش از یکصد سال از تأسیس مدرسه علوم سیاسى دارالفنون و دانشکده فعلى علوم سیاسى دانشگاه تهران مىگذرد. ایران در این دوره، على رغم پیشینه و پشتوانه اسلامى و ایرانى و علىرغم زایندگى و پیشتازى فکرى، فرهنگى و مدنى در ادوار گوناگون، به سبب واماندگى چندین قرنى از فرایند توسعه جهانى و به حاشیه راندهگىاش در عرصه تولید، تفکر و تمدن نوین جهانى، بیشتر نقشى انفعالى در زمینه اندیشگى، علم و دانش سیاسى داشته است، به نحوى که مىتوان اذعان کرد که در عرصه علمى، دانشگاهى و آموزشى، عمدتاً حتى مصرف کننده خوب و فعالى به شمار نرفته است، بلکه چه بسا به سبب جدایى ساختارى دولت، دانشگاه و سایر نهادها و عرصههاى عمومى و کارى کشور، آوردههاى عمومى و علمى سیاسى و چه بسا غیر علمى و درهم، بدون کمترین کاربرى یا سنجش درآمدى، در چرخه محدود آموزشى متوقف شده و از بومى سازى و به خصوص از نوسازى نیز باز ماندهاند، تا چه رسد به بهینه سازى و بازسازى؛ سازندگى نظریه سیاسى و علمى سیاسى و تولید اندیشه و علم سیاسى و آموزش، ترویج و کاربرد آنها که جاى خود دارد. بنابراین بیشتر در این دوره به واردات یافتههاى علمى سیاسى غرب، به صورت ترجمه یا اشکال گوناگون بازگویى آن، بسنده کرده است، بدون این که حتى یک «تعریف سیاسى» در طى این مدت بدانها بیفزاید، تا چه رسد به نظریهپردازى و نظریه پرداز؛ نظریه سازى و ارایه حتى یک نظریه سیاسى هر چند فرعى و یا جزئى جا افتاده که جاى خود دارد. اگر چه این ابترى علمى و اندیشگى سیاسى، خود بدون آن که سیاه نمایى شده به عنوان یک واقعیت، بایسته و شایسته است مورد مداقه علمى سیاسى قرار گیرد.
یقیناً پیشرفتگى سیاسى و فن آورى غرب و نیز پندار حجیت علمى و اندیشگى مدرنیسم مغرب زمین از سویى و هژمونى و سلطه علمى و فرهنگى و نیز سیاسى غرب و غربى از سوى دیگر، علاوه بر این که عرصه را بر بسیارى از دانشمندان توانمند ایرانى و اسلامى تنگ کرده و آنها را به انزوا رانده است، گاه شجاعت علمى و باور آن را نیز تحت شعاع قرار داده و دچار تردید و تزلزل کرده است؛ وضعیتى که به نوعى مىتوان از آن به از دست دادن باور، خودناباورى و حتى از خود بیگانگى سیاسى و علمى و اندیشگى سیاسى تعبیر کرد. نوگرایى تاریخى عنصر ایرانى، هوشمندى و نیز غرور مدنى ریشهدار آنها نیز که در شرایط اقبال و پیشروى، برترین عوامل زایش و پویش علمى و عملى سیاسى محسوب مىگردند، در شرایط ادبار و واگرایى، گاه سبب شده است که یافتههاى همان دانش طبیعى سیاسى مدرن نیز به صورت دیگرگونه، نارسا یا به شکلى تحریفى انتقال یابد؛ به طورى که مىتوان ادعا نمود امروزه هنوز بیشتر محیطهاى علمى و آموزشى سیاسى ما در چنبره ادبیات سیاسى به جاى آداب و اصول تفکر بنیادین و مولد سیاسى، مدزدگى سیاسى به جاى مدل گرایى و روزمرگى علمى به جاى روزآمدى و نوگرایى علمى و اندیشگى سیاسى و مانند اینها گرفتارند. برخى و بلکه بسیارى نیز خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه و چه بسا با حسن نیت، به این نابسامانىها و نابهنجارىها دامن مىزنند. نقل و انتقال یافتههاى علمى و اى بسا تراوشات ذهنى به عنوان اندیشههاى سیاسى به جاى نقادى و کاربرى علمى و عملى آنها به صورت داده، مشغول و مغشوش کردن ذهن دانشجویان و دانش پژوهان و پر کردن حافظه آنان به جاى راهنمایى فکرى دانشجویان و آموزش نظرى و پرورش عملى اندیشه ورزى سیاسى آنان، روش مطالعه در حد افزودن بر اطلاعات و آگاهىهاى سیاسى و علمى و اندیشگى سیاسى و انبوه خوانى به جاى روش تفکر، پردازش و تولید علم و اندیشه سیاسى تحت عنوان روش تحقیق علوم سیاسى، صرف نظر از بحران و هرج و مرج روششناسى معرفتشناسى و شناخت سیاسى غالب و نهیلیسم فکرى و معرفتى سیاسى رایج، از دیگر آسیبهاى علمى و آموزشى سیاسى در ایران کنونى است. رواج آموزههاى چه بسا ذهنى محض و فانتزى بار آوردن دانش آموختگان از سویى، عمل زدگى سیاسى خواسته یا ناخواسته بسیارى از دست اندرکاران امور سیاسى در بسیارى مواضع به جاى عمل گرایى و واقع نگرى علمى، خود هم معلول و حداقل م
تأثر از این وضعیت بوده و هم مزید بر علت است. به هم ریختگى ساختارى و بىقوارگى نظام علمى سیاسى و گسست نه تنها علمى و عملى سیاسى بلکه حتى شکاف علمى نظرى و عملى سیاسى نیز از این جمله است؛ گسست و شکافى که ناشى از عدم اصلاح و شکلگیرى نهایى ساختار سیاسى علمى و عملى بوده و به سبب تأخیر غیر قابل توجیه در ترسیم و اصلاح ساختار علمى سیاسى و همینطور ساختار علمى عمومى کشور است. این در حالى است که غالب اساتید و دست اندرکاران علمى، پژوهشى، آموزشى و نیز مدیریتى انگیزه و توان فرا رفتن از آن را داشته و دانش پژوهان و دانشجویان نیز استعداد و علاقه لازم براى گذر از چالش و بحران علمى سیاسى کنونى و پیشروى به سوى علم و دانش سیاسى نوین وکارآمد با آمیزهاى از آموزههاى علم سیاسى مدرن، اسلامى و ایرانى را دارا مىباشند. همچنان که امکانات زیرساختى، سختافزارى و تا حدودى نرمافزارى کشور، از قابلیت و ظرفیت ممکن ولو حداقلِ چنین گذارى برخوردار است. در این جا نیاز به شکلگیرى طرحى راهبردى، عزمى عمومى، اصلاح ساختارى سیاسى، علمى و به ویژه علمى سیاسى و سرانجام برنامه زمانبندى شده، امکان سنجى شده و اولویت گذارى شده است. ضرورتى خطیر و حتى حیاتى و طرح و برنامهاى سرنوشت ساز و بلکه سرشت پرداز که مىتواند با پشتیبانى علمى سیاسى از نظام و کشور، از سویى ارتقاى کارآمدى ملى را به نحو چشمگیرى افزایش داده و از دیگر سوى در شکلگیرى و ارتقاى نظام علمى عمومى کشور و توسعه علمى آن مساعدت کرده، راهنما و راهگشا باشد.
ب) دانش و اندیشه علمى سیاسى مدرن
«دانش سیاسى جدید» با نیکولوماکیاولى ایتالیایى (قرن 15م)، آغاز گردید. به ویژه این دانش جدید سیاسى با قطع پیوند خویش با تبار به گل نشسته خود و با گسست از دیرینه به انحراف و انحطاط کشیده خویش، در عصر پیشا مدرن شروع شد؛ گسستى که شامل گذار از آموزههاى دینى و اخلاقى و در حقیقت گذار از دیانت و اخلاق مسیحیت و کلیسایى بوده و بااخلاق زدایى و دین زدایى مسیحى همزمان شد. دانش سیاسى جدید در غرب، حتى نه تنها با ریشهها، پى ساختها و پشتوانه فلسفى سیاسى در آن زمانِ به شدت بحران زده و به زوال کشیده شده به ظاهر قطع ارتباط نمود و در بسیارى از موارد به ستیز با فلسفه بافىهاى سیاسى یا تفلسف و نیز سفسطههاى سیاسى تحت عنوان فلسفه سیاسى پرداخت، بلکه به طور کلى هرگونه فلسفه و فلسفه سیاسى، اخلاق و اخلاق سیاسى و دین و دین سیاسى را مورد کم توجهى و گاه بىمهرى قرارداده، از بنیاد و مرکزیت علوم و اندیشگى سیاسى دور ساخت. گستره و فرایند دانش نوین به یک اعتبار و بیشتر به اعتبار سیاسى و نظرى از «علم سیاسى طبیعى ماکیاولیستى» آغاز شد. وى با اولویت دادن به غریزه نفسانى و طبیعى شناخت و شیطنت، آن را عامل پدیدارهاى سیاسى دانسته و موضوع مطالعه دانش سیاسى قلمداد کرد. این فرایند به «دانش سیاسى هابزى» (قرن 16م) گذار نمود و او با ریاضىمند کردن دانش طبیعى سیاسى، خود را بنیانگذار علم سیاسى مدرن خواند – ادعایى که تا حدودى درست مىنماید. هابز تحت تأثیر فیزیک و مکانیک سماوى نیوتنى، ادعاى مکانیک اجتماعى و در حقیقت جسد سیاسى نموده و با رویکردى ماتریالیستى و بسیار دقیق و هوشمندانه به ترسیم علمى پدیده سیاسى پرداخت. وى بدین ترتیب غریزه قدرت و امنیت ظاهرى را در کانون مطالعات سیاسى قرار داد.
فرایند دانش سیاسى طبیعى تا «علم طبیعى سیاسى و پوزیتیویستى اگوست کنتى» (قرن 19م) و دیگر پیشروان و پیروان وى امتداد یافت. بدین ترتیب به تعبیر خود کنت، دانش سیاسى طبیعى به نقطه اوج خویش و به مرحله سوم یا نهایى و کمال غایى علمى و مدنى عمومى و سیاسى یعنى دانش پوزیتیویستى سیاسى رسید. آن گاه بر این اساس و در این راستا تداوم یافت. دانش سیاسى پوزیتیویستى تا ریموند کارل پوپر و نظریه ابطالپذیرى وى – على رغم انکار خود وى – از یک سو و رفتارگرایى و فرارفتارگرایى سیاسى و نیز ساختارگرایى از سوى دیگر، فرا مىرود. همین نیز هنوز پارادیم اساسى و متن اصلى دانش سیاسى نوین را تشکیل مىدهد و على رغم بسیارى تهاجمات پر حجم با آتش تهیه قوى مصلحان، منتقدان، معترضانو معارضان و سرانجام مخالفان، همچنان، هم رویکرد دانش سیاسى طبیعى و هم رهیافت دانش طبیعى سیاسى، هژمونى زیرساختى و حتى ساختارى خویش را از دست نداده است. این فرایند علمى و اندیشگى سیاسى، على رغم استقبال اولیه هر چند مقدارى دیرهنگام، ولو در عوض از همان نخست یعنى از اواخر قرن نوزده و از اوان قرن بیستم میلادى، با برخى رویگردانىها خواه به صورت اشکال، اعراض یا اعتراض مواجه شد.
جان استوارت میل (اواخر قرن 19م) که ابتدا شاگرد و یار و دستیار و حتى پشتیبان کنت و بینش، دانش و روش یا منطق اثباتى و تحصلى بود، راه خود را از این سنت جدا ساخته و از آن فاصله گرفت. وى با وارد کردن لذت گرایى و سودگرایى در چرخه روابط و رفتار سیاسى، آنها را به جاى نمودگرایى پوزیتیویستى و ذهن گرایى روشنفکرى مورد نظر کنت، موضوع مطالعه دانش سیاسى دانست؛ بینش و دانشى که پس از وى یکى از ارکان اساسى نظریه و دانش لیبرالیستى را ترسیم کرده و تشکیل داد. مکتب انتقادى فرانکفورت را بایستى از نخستین منتقدان دانش مدرن سیاسى دانست. این مکتب، از آدورنو و هورکهایمر و نویمان تا هربرت مارکوزه و نظریه و کتاب انسان تک ساحتى وى و همچنان تا هابرماس در زمان حاضر، هر یک به نحوى شىء وارگى، تک ساحتى و ابزار سیاسى و انسانى بودن را در بینش و دانش سیاسى مدرنیستى و در کنش و روش سیاسى ناشى از آن و ساختارهاى مبتنى بر آن، به باد انتقاد گرفتهاند. 2 شخص مارکس، مارکسیسم و جریانات نئومارکسیستى در این فرایند بسیار تأثیر گذار بوده و همچنان هستند. هر چند بینش و اندیشه سیاسى مارکسیستى، خود یکى از ارکان اصلى و از شاخههاى دوگانه دانش و روش سیاسى مدرنیستى محسوب شده و در کنار شاخه و شعبه دانش سیاسى لیبرالیستى، و به موازات آن محل نقل و نقد است.
«مکتب لئو اشتراوس» (از بدو قرن 20م) 3 نیز طبیعت گرایى، مادیت و فقدان بنیاد فلسفى سیاسى و در نتیجه سست بنیادى دانش سیاسى مدرن را به زیر سؤال برد. این جریانات امروزه تا مخالف خوانىهاى نئولیبرالیسمها مىتواند نشان داده شود. گستره و فرایند دانش جدید به اعتبار دیگر و بیشتر به اعتبار معرفتشناسى سیاسى از پیشا مدرن آغاز شده و با گذار از «دانش سیاسى مدرن» تا «علم فرامدرن سیاسى» فرا آمده است. زبانشناسى سوسورى و ویتگنشتاینى، نقش دوگانهاى را در گذار دانش سیاسى مدرنیستى به دانش سیاسى فرامدرنیستى، بازى و ایفا مىکند. البته در صورتى که بتوان بر اساس همان آموزههاى پست مدرنیستى ادعاى علم کرد، به ویژه با رویکرد هرمنوتیکى تاریخىگراى ریشهاى گادامرى4 و نیز رهیافت فراهرمنوتیکى و فراساختارگرایانه فوکویى5. زبان گرایى و نشانهشناسى زبانشناختى را از یک حیث مىتوان اوج نمودشناسى پوزیتیویستى دانست که در تداوم رفتارشناسى و ساختشناسى اثباتى نمودار شد. بازتاب تحصل گرایى پوزیتیویستى در زبانشناسى، گرایش به لغتشناسى زبان و نیز ساختشناسى سخن شد. در این جا زبانشناسى به بازىهاى زبانى متهم گردید. لیکن به تدریج زبانشناسى از سویى به متن و آن گاه روایت روى آورد. فرایندى که در ادامه به رویکرد گفتمان و تحلیل گفتمانى از جمله در عرصه سیاسى در حال حاضر منجر گردید.
از دیگر سو، زبانشناسى به زبان کاوى کشیده شده است، به ویژه با عنایت به دال و مدلول محتوایى زبان. این فرایند زمینهساز هرمنوتیک را فراهم ساخت. «بودشناسى» ادموند هوسرل و مارتین هایدگر از یک طرف و اصالت هستى و «اگزیستانسیالیسم» امثال که گارد تا سارتر، در هرمنوتیک و حتى به صورت مستقیم در فرامدرنیسم، هر کدام جایگاه ویژهاى دارند. کاربرى روانکاوانه زبانشناختى توسط لاکلاو این فرایند را تسریع کرده و گستره آن را توسعه بخشید. این جریان در اعراض و حتى اعتراض و بلکه معارضه با طبیعت انگارى و نمودگرایى دانش سیاسى پوزیتیویستى که حتى کوشش امثال ماکس وبر (متوفاى 1920م) در فراهمى و جمع بین تفهم و تبیین تحت عنوان تفهم تبیینى به عنوان روش دانش سیاسى مدرن و حتى بینش علمى سیاسى مربوط به جایى نرسید. در این میان نظریه تباین تفهم و تبیین و ناسازگارى این دو روش و دانش (سیاسى) غالب شد یا درستى آن نمودار گردید. بدین ترتیب دانش سیاسى یا آموزههاى علمى و روش سیاسى فرامدرنیستى از دامنه هرمنوتیک و تحلیل گفتمانى و از خاکستر دانش پوزیتیویستى ومکاتب انتقادى تا معارض به ترتیب پیش گفته، و بسان برآمد فرامدرن آنها رخ نموده و سر زده است. هرمنوتیک، گفتمان و فرامدرنیسم برآمده از آموزههاى آنها، اولاً به سبب برخورد سلبى و جزئى، همچنان موفق به ارایه چشم انداز روشنى از دانش سیاسى نشدهاند تا چه رسد به موفقیت در تولید علم سیاسى فرامدرن؛ ثانیا، به سبب بسیارى آموزههاى زیرساختى همچون بنیاد ستیزى، جوهر ستیزى و شالوده شکنى علمى، زمینهساز بحران نهیلیستى، نیست انگارى و پوچ و هیچ انگارى علمى، روشى، معرفتشناسى و سیاسى دیگرى را فراهم ساخته و به سبب عدم توجیه درست مواردى چون زمانمندى و تاریخى گرایى، موقعیتمندى و یا معنا ناگرایى و یا معنا زدایى مرکزى و مانند اینها به گونهاى نسبیت مطلق و درهمى و همهچى به همهچى امثال «پل فایرابندى» سوق یافته است؛ این در حالى است که انتقادات بجایى به نارسایى و ناسازوارى دانش سیاسى مدرنیستى و به ویژه پوزیتیویستى وارد آورده و نکات و حتى تکنیکهاى در خور تأمل و چه بسا مفید و روشنگرى را در این خصوص به ارمغان آوردهاند.
فقدان رویکرد راهبردى یعنى رهیافت بنیادین، فراگیر و جامع و نیز سازمند و هدفمند، در نقادى و نیر در نظریهپردازى در زمینه عمومى و به ویژه در زمینه دانش سیاسى، اشکال اصلى دانش سیاسى هم مدرن و پوزیتیویستى و هم دانش سیاسى پیشا مدرن ماکیاولیستى و فرامدرنیستى و از جمله نحلههاى سنتى و مدرن هرمنوتیک ذات گرا و عینى گراى شلایرماخرى تا هرمنوتیک تاریخى گراى ریشهاى نسبیت گراى گادامرى را سبب شده است؛ وضعیتى که مسبب مشکل و بحران هم نارسایى و هم ناسازوارى علمى سیاسى و عملى سیاسى گشته و مىگردد. از این بدتر، به جاى بازگشت به اشکال اصلى و سعى در کاهش یا رفع آن، هر یک از فرایندهاى علمى و دانش سیاسى پوزیتیویستى و فرامدرنیستى در جوهر ستیزى و بنیاد ستیزى و عدم اهتمام به رویکرد و رهیافت راهبردى – به ترتیب پیش گفته – کاملاً اشتراک نظر دارند. همچنان که کنت نیز هرگونه فلسفه، تفحص و بحث از ماهیت و چیستى و نیز بنیاد، بایست و نبایست، غایت و ضرورت یا چرایى را در سیاست و دانش سیاسى نه تنها انکار و نفى مىکرد که منفى دانسته و خرافه ضد علمى مىخواند.
این جریانات با همه این شاخ و برگهاى در هم تنیده و غالباً با همین خصایص همراه با بحرانها و مغشوشیتهاى خاص خویش، مستقیماً، شتاب آلود و بدون هیچ گونه نقادى و بازکاوى علمى و روشمند سیاسى، به عرصه فکرى سیاسى به ویژه دانشگاهى ایران وارد شده و فضاى علمى و آموزشى و حتى جو پژوهشى نیم بند ما را به شدت نه تنها تحت تأثیر که تحت شعاع جدى و فراگیر خود قرار مىدهند. این وضعیت سبب التهاب حوزه علمى و دانش سیاسى در گستره علمى و آموزشى ایران شده و نوسانات زیادى را در این محیط سبب مىشوند. دیرینگى و پیشینه مدنى، عقلانیت و اعتدال ایرانى، تبار و پشتوانه دینى، معنویت و تعالى اسلامى، همراه با هوشمندى، نوگرایى و باور دینى مدنى اساتید و پژوهندگان سیاسى و روشنفکران سیاسى حوزوى و دانشگاهى از سویى و استعداد و مطالبات روشن گرایانه دانش پژوهان، دانشجویان، طلاب جوان حوزههاى علمى دینى و سایر فرهیختگان از سوى دیگر، فرصت بس مغتنمى را براى بازآورى دانش سیاسى نوین اسلامى و ایرانى در عصر حاضر فراهم ساختهاند. در صورت اصلاح ساختار علمى و سیاسى کشور و ارتقاى کارآمدى علمى و عملى سیاسى، مىتوان چشم انداز این چنین علم و دانش سیاسى راهبردى، روزآمد و اثر بخشى را به روشنى امید داشت؛ دانشى برآمده از عقلانیت و اعتدال ایرانیت، معنویت و تعالى اسلامیت و ابزار بودن مدرنیت و بسان آمیزهاى از آموزههاى این سه حوزه به عنوان مراتب سهگانه علم سیاست؛ علم سیاست متعادل و متعالى که مىتواند از تمامى دستآوردهاى تاریخى، جهانى و نوین سیاسى و علمى سیاسى بشرى، پس از نقادى و روزآمد سازى، در سازه و ساختارى به هم پیوسته و منسجم بهرهبردارى لازم را به عمل آورد، بدون آن که به اشکالات و مشکلات ناشى از آن به ویژه در دانش مدرن و فرامدرن فرا روى – آن گونه که تبیین گردیدند – گرفتار آید.
دوم؛ اندیشه، آموزش و علم سیاسى نوین ایرانى و اسلامى
براى گذر از چالش علمى سیاسى کنونى جهانى و بازتابهاى مثبت و منفى پیش گفته آن در ایران، و به منظور ترسیم و دستیابى به چشم انداز علم سیاست اسلامى و ایرانى نوین، همچنین با هدف تنظیم و تحقق علم سیاست زاینده، پوینده و بالنده، علمى سیاسى که کارآمد و اثربخش باشد، پیش از هر چیز نیاز به ترسیم و تحقق نظام علمى عمومى و سیاسى است.
الف) نظام علمى نوین
نظام علمى عموماً و خصوصاً نظام علمى سیاسى، اگر چه داراى ویژگىهاى عام بوده و نوعاً یا غالباً بنیادهایى فرازمانى و فرامکانى یا تاریخى و جهانى دارد، اما از حیث مبانى، رنگ و صبغه مکتبى یافته و به گونه جهانبینى و بینش سیاسى زیرساختى خویش رخ مىنماید؛ همانطور که شکل و چگونگى این چنین نظامهاى علمى چه بسا، متأثر از ویژگىهاى مدنى و سیاسى عصر و نسل و مقتضیات آنها قرار داشته و سامان مى پذیرد. نظام علمى که در آن خاستگاه و جایگاه هر علمى از جمله علم سیاست تبیین شده و نقش و روابط آنها مشخص گردد. این نظام علمى که منبعث از نیازهاى راهبردى و روزآمد کشور و نظام سیاسى جمهورى اسلامى بوده، مبتنى بر پیشینه مدنى ایرانى، پشتوانه دینى اسلامى و دست آوردهاى علمى سیاسى نوین مىباشد و معطوف به کارآمدى کشور و نظام اسلامى ایران و در جهت ساماندهى و راهبرد کشور محسوب مىگردد. در نظام علمى نوین کشور، علوم و فنون زبان و ارتباطات، منطق و روش، ریاضى و مهندسى، طبیعى و پزشکى و فلسفه عمومى و الهى و نیز کلام و حتى انسان و اجتماعى، اوّلاً، هر یک با تمامى زیرمجموعههاى نوین خویش، داراى خاستگاه و جایگاه و نیز روابط و نقشى ویژه هم در نظام علمى نظرى و کاربردى و هم در نظام سیاسى و ساماندهى و پیشبرد کشور هستند. این علوم و یافتههاى آن، یا زیرساخت یا ابزار و یا مدل و الگو و سرانجام مواد علم سیاست را فراهم مىسازند. در این فرایند، علم سیاست بسان علمى فرا رشتهاى و همانند معمار علوم، از سویى وابسته به یافتههاى علمى هر یک از این حوزهها بوده و از سوى دیگر عهدهدار جهت دهى و کاربرى سایر علوم و فنون علمى و عملى محسوب مىگردد. فراگردى که از فراهمى یافتههاى علمى تمامى علوم مزبور آغاز، با فرآورى و بازپردازى یا باز تولید و بازیابى آن یافتهها، انجام یافته و در نهایت با فرابرى اعم از اطلاع رسانى، آموزش، ترویج و به ویژه کاربرى در کشور به سرانجام مىرسد، چه آن یافتههایى که موضوعاً و مستقیماً سیاسى بوده، مانند علوم و امور انسانى و اجتماعى، یا آنهایى که منظراً و به صورت غیر مستقیم در سیاست و علم سیاسى اثرگذار هستند، مانند علوم و امور طبیعى یا زیست محیطى. جهت دهى و کاربرى این یافتهها و جایابى عمومى و سیاسى آنها در جهت اداره کشور و حل مشکلات آن، کارویژه اصلى سیاست و علم سیاست به عنوان فن و علم مدیریت کلان، عمومى و فرابخ
شى یا راهبردى کشور، روابط بینالملل و سیاست جهانى است. جهت دهى و کاربرى بازیافتههاى علمى در راستاى توسعه اقتصادى، تعادل اجتماعى و تعالى فرهنگى نظام سیاسى، کشور و ملت و مردم بوده و به ویژه از طریق آموزش، مشاوره، طراحى و اجراى پروژه و حتى مدیریت و اجراى آزمایشى به وسیله دولت یا سایر نیروها و نهادهاى سیاسى اجتماعى و غیر دولتى امکانپذیر است. بدین ترتیب در این نظریه و نظام علمى، سایر علوم بسان مبادى علم سیاست در سامان دهى و راهبرد عمومى و فراگیر کشور محسوب مىگردند؛ خواه مبادى آلى یا ابزارى همچون یافتههاى علم زبان، ارتباطات و روش یا منطق، و خواه مبادى مادى همچون یافتههاى علوم انسانى و اجتماعى از قبیل روانشناسى، انسانشناسى، جامعهشناسى، جمعیتشناسى، مردمشناسى، اقتصاد، جغرافیا، تاریخ، حقوق و حتى مدیریت (خُرد و درون سازمانى). در این میان سیاست و علم و دانش سیاسى، فن و علم و دانش مدیریت کلان و فراسازمانى محسوب مىگردد.
ب) نظام علمى سیاسى نوین
«نظام علمى سیاسى نوین اسلامى و ایرانى»، نظامى متشکل از فلسفه سیاسى و دانش سیاسى مىباشد. «فلسفه سیاسى» به چرایىها و چیستىشناسى سیاست و پدیدههاى سیاسى مىپردازد. بنابراین شامل یکى «فلسفه سیاسى عقلى» بوده که به کمک منبع عقل استقلالى یعنى ضروریات نخستین و پیشینى عقلى وبه روش استدلالى یا کشفى و شهودى به طرح ضرورت، هستى و نیز غایات و توجیه بنیادها و چرایىهاى سیاسى مىپردازد، همچون ضرورت و چرایى امنیت، نظم و نظام سیاسى، عدالت و آزادى و همانند اینها به صورت اجمالى. دیگرى شامل «فلسفه سیاسى وحیانى» و قرآنى و حتى به اعتبارى کلام سیاسى بوده که با استناد به منبع وحى الهى، قرآن و تفسیر آن و با کمک سنت و روایت معصومینعلیهم السلام، به تبیین و تعریف پدیدهها و مفاهیم سیاسى پرداخته و حدود نظرى، عملى و حقوقى آنها را تعیین مىکند، بسان تعریف، مفهوم و حدود امنیت، نظم، عدالت آزادى، و مانند اینها به صورت کلى. فلسفه سیاسى اعم از فلسفه انسانى سیاسى، اجتماعى سیاسى، اقتصادى، تاریخى، حقوقى و حتى جغرافیایى و مانند اینها بوده که گاه تحت عنوان مبادى سیاسى اعم از انسانى، اجتماعى، اقتصادى،… سیاسى مورد بررسى قرار مىگیرند. فلسفه سیاسى یا فلسفه سیاسى عمومى، وراى همه اینها بوده و ساختار کلى و نهایى کلیه این مبادى سیاسى را فرا مىگیرد. فلسفه علمى سیاسى، معرفتشناسى سیاسى، شناخت سیاسى و شناخت علمى سیاسى و نیز روششناسى سیاسى را مىتوان از اجزا، مراتب و حتى مبادى فلسفه سیاسى به معناى خاص یا علم سیاسى به معناى عام دانست.
«دانش سیاسى» عینى و تجربى، به شناسایى اعم از شناختن و شناساندن چگونگى پدیدههاى سیاسى مىپردازد و نمودها و عوارض کمى و کیفى ظاهرى آنها و قوانین حاکم بر واقعیت یا وقوع عینى این پدیدهها، روابط و تأثیر و تأثر متقابل یا تعامل میان آنها و نیز تغییرات و تحولات مربوطه را بررسى کرده و نشان مىدهد.
«علم سیاست دینى» و به ویژه «علم سیاست اسلامى» با توجه به منابع، جامعیت و مدنیت مکتب اسلام و حتى غائیت، تمامیت و کمال و نهائیت نظریه مدنى و نظریه نظام مدنى آن، آمیزهاى است از آموزههاى سهگانه فلسفى سیاسى عقلى، فلسفى سیاسى وحیى و علمى سیاسى تجربى و عرفى عینى. بدین ترتیب علم سیاست اسلامى، سازه و ساختارى متشکل از مراتب سهگانه عقلى، فلسفى استدلالى یا کشفى و شهودى سیاسى، وحیى، استنادى و استنباطى یا تفسیرى سیاسى و سرانجام حسى، استقرایى و تجربى یا عرفى عینى سیاسى است، یعنى این علم، مرکب از شناخت هستى یا چرایى و حقیقت پدیدههاى سیاسى، شناخت چیستى یا حدود و ماهیت پدیدههاى سیاسى و سرانجام شناخت چگونگى یا واقعیت خارجى و بیرونى پدیدههاى سیاسى مىباشد.
علم سیاست بدین معنا اعم از فلسفه سیاسى عقلى، فلسفه سیاسى وحیى و دانش سیاسى تجربى و عرفى به معناى اخص، هر یک داراى دو جنبه نظرى و عملى یا کاربردى هستند.
سوم؛ پیشینه مدنى و علمى سیاسى ایرانى و اسلامى
به منظور عطف توجه فرهیختگان و تقویت باور اندیشهورزان در نوزایى اندیشه، علم و دانش سیاسى نوین اسلامى و ایرانى، توجه به بارورى ضمیر و زمینه ملت و کشور ایران به عنوان پیشینه مدنى علم سیاسى انسانى و نیز برخى از شاخصههاى کارآمدى دین مدنى اسلام بسان پشتوانه نظرى و بینشى این دانش و علم سیاسى متعادل و متعالى، اشاراتى گذرا به بعضى از شاخصههاى مدنى و دینى ایرانى و اسلامى مىتواند اثرگذار باشد:
الف) جایگاه رفیع شرق و ایران در گستره و سیر تمدن، تفکر سیاسى و علم سیاسى
شرق و ایران جایگاه رفیعى در گستره و سیر تمدن، تفکر، اندیشه سیاسى و علم سیاسى به معناى اعم داشته است که مىتواند همچنان داشته و بلکه بسیار فراتر از آن خودنمایى کند. به گواه تاریخ علم، شرق و به ویژه ایران، زایشگاه تمدن و ایران زایشگاه، پرورشگاه و پیشاهنگ و نیز آموزشگاه حکمت و به ویژه کارگاه آموزشى حکمت مدنى و سیاسى در شرق و در تاریخ جهان محسوب مىشود. بعد از ایران، یونان در غرب، داراى جایگاهى رفیع و روشن در اندیشه و حکمت سیاسى و مدنى است. به ویژه آتن و عمدتاً در دوره نه چندان دور و دیرپاى شکوفایى تفکر سیاسى یعنى از سقراط تا افلاطون و سرانجام ارسطو (قرون 4 و 3 ق. م)، داراى این چنین موقعیتى بوده است. پیش از سقراط، فلاسفه طبیعى و به خصوص سوفسطاییان، با رویکرد طبیعى و سوفسطایى مانع از قوام و انسجام گرایش فلسفى سیاسى مىشدند. تفلسف طبیعى سیاسى یا فلسفه بافى یعنى پندار فلسفى سیاسى و نیز سوفیسم سیاسى یا توهمات سیاسى سد راه و مخل فلسفه سیاسى بود. هراکلیتوس در میان فلاسفه طبیعى، و پروتاگوراس و گورگیاس در میان سوفسطاییان، از مقام رفیعى برخوردار بوده و نقش بسزایى در تأسیس دانش سیاسى طبیعى قدیم ایفا کردند. همچنان که امروزه نیز این رویکرد همچنان جریان داشته از هگل تا نیچه و تا فوکو مدعى احیاى آن به ویژه بر اساس آراى هراکلیتوس هستند. 6 از سقراط که سیاست را حکمت خوانده، افلاطون که در حکمت سیاسى به نگارش پرداخت و ارسطو که منطق سیاسى و دانش سیاسى تجربى را مورد توجه قرار داد، نقش ارزندهاى در فراهمى یافتههاى فکرى و تجربى و علمى سیاسى مدنیتهاى پیشین، به ویژه حکمت جاویدان ایران، از طریق دموکریتوس، فیثاغورت، هرودت و مانند اینها و فرآورى آن دادهها، با تنقیح، تنظیم و تدوین دستآوردها و فرابرى یافتههاى علمى و فلسفى سیاسى با تعلیم و ترویج آنها ایفا نمودند. نقش دستآوردهاى فکرى و مدنى ایرانى را در سر آوردن شاخه سقراطى، افلاطونى تا ارسطویى حکمت و دانش سیاسى نبایستى کم رنگ گرفت. از حیث پدیدارى و سیر علم و فلسفه مدنى، «مسعودى» در کتاب تنبیه و اشراف خود درباره «عقایدى که (یونانیان و به ویژه فیلسوفان الهى و طبیعى) تا به دوران سقراط و افلاطون و ارسطاطالیس درباره فلسفه مدنى داشتهاند7، نیز از قول ارسطو در کتاب حیوان وى مىآورد: «وقتى بیست سال از دوران سقراط گذشت مردم از فلسفه طبیعى به فلسفه مدنى متمایل شدند». 8 آنگاه به این نکته مىپردازد که «چرا از دوران سقراط و سپس افلاطون و سپس ارسطاطالیس و سپس پسر خاله او ثاوفرسطس و سپس اوذیمس و اخلاف او فلسفه مدنى را مقدم داشتهاند؟»9 و «چگونه مجلس تعلیم از آتن به اسکندریه مصر انتقال یافت»10. مسعودى مىگوید تفصیل این امور را در کتاب فنون المعارف و ما جرى فى الدهور السوالف آورده است. 11 بعد از ارسطو نیز مکاتب انحطاطى همچون شکاکان، اپیکورینها، کلبیون و حتى رواقیون سیر گرایش علم و فلسفه سیاسى را با ناپایدارى مواجه ساخته و به انحطاط کشانیدند. فرهیختگان و مسؤولان روم نیز به سبب دل مشغولىهاى عملى سیاسى و عدم فرصت و علقه به تعمق سیاسى حداکثر به گرایش حقوقى سیاسى دامن داده (حتى سیسرون) و دامنه گرایش علمى و فلسفى سیاسى را بسیار محدود و چه بسا مسدود کردند. مسیحیان نیز ضمن توجه به ابعاد معنوى انسان و سیاست، لکن چیز چندانى بر گستره دانش و فلسفه سیاسى نیفزودند. مسلمانان با الهام از اسلام و فهم اعتقادات اسلامى و ترغیب به تدبر و تعقل در آن از یک سو و با تشویق مستمر به سیر و نظر در تاریخ و جهان یا آفاق علاوه بر مطالعه انفس، و عبرت آموزى از یافتهها و تجارب آنان ولو در چین از سوى دیگر، به تعمق سیاسى مىپرداختند. در این میان به خصوص ایرانیان با بهرهگیرى از پشتوانه عقلانى و مدنى خویش و پیشگویى، پیشبینى و تشویق پیامبرصلى الله علیه وآله مبنى بر دستیابى آنان به علم حتى اگر در کرات آسمانى باشد و با بهرهگیرى هر چه بهینهتر از یافتههاى پیشین خویش و سایر پیشینیان از جمله یونان و به خصوص سه شخصیت بارز پیش گفته، به صورت داده، بر مبانى اسلامى و بر بنیاد عقلانى به بازسازى گرایش علمى و فلسفى سیاسى اقدام کردند. در این فرایند مىتوان ادعا نمود که ایرانیان با فراهمى و فرآورى آمیزهاى از آموزههاى عقلى فلسفى سیاسى، دینى اسلامى و به ویژه شیعى و یافتههاى عملى و علمى سیاسى به ویژه مواریث ایرانى – یونانى، براى نخستین بار موفق به تأسیس علم فلسفه سیاسى به عنوان نظامى بنیادین، جامع و فراگیر یعنى هم شامل و هم مانع و سازمند و منسجم شدند؛ نظریه و نظام علمى و فلسفى سیاسى که علىرغم غفلت از آن و انزوا و حاشیهنشینى چندین قرنه، بازآورى، روزآمدى و کاربرى آن، برترین و فراگیرترین چالش کارآمدى سیاسى به معناى دقیق کلمه هم در ایران اسلامى، هم در جهان اسلامى و بلکه در جهان معاصر و فرا روى مىباشد، به ویژه با عنایت به بحران دانش سیاسى مدرنیستى و بحران نهیلیستى فرامدرنیستى غالب و آسیبزایى آن از یک سو و آسیبپذیرى جهان اسلام و ایران از دیگر سو. علم و فلسفه سیاسى و نظریه و نظام علمى و فلسفى سیاسى که یقیناً جامع گذشتگان و شامل آیندگان مىباشد. نظریه و نظامى که در عین پیشینه و پسینه داشتن، نه پیش و نه پس از آن تا کنون، بدین حد آورده و ارایه نشده است. بنابراین نخست ایران و آنگاه یونان، دو کانون زاینده و افزاینده حکمت سیاسى و مدنى اعم از علم و به ویژه فلسفه سیاسى و مدنى محسوب مىشوند. گرایش علمى و فلسفى سیاسى ایران و ایرانى با دستیابى به منابع اصیل اسلامى و بر مبانى دینى و با فراهمى یافتههاى علمى و فلسفى سیاسى پیشین و با فرآورى یا پردازش عمیق و دقیق آنها، موفق به تأسیس نظام نظریه مدنى یا سیاسى و به ویژه نظام نظریه فلسفى سیاسى گردید. در غرب جدید با کم عنایتى و بىمهرى شدیدى که به فلسفه و فلسفه سیاسى صورت گرفت، نظریات سیاسى از برخى مسایل و حوزههاى حقوقى و فلسفى حقوقى فراتر نرفت و بعدها در محدوده دانش حسى و حداکثر تجربى شاخ و برگ داده شد. دانش سیاسىِ فاقد بنیانهاى بینشى فراگیر و درست و بدون بنیادهاى عقلى و فلسفى استوار. 12
ب) پدیدارى گرایش علمى و فلسفى سیاسى در ایران و به دست ایرانیان
پیشینه مدنى و فکرى، علمى و فلسفى سیاسى ایرانى، از ارکان اصلى و پشتوانه بنیادین گرایش علمى و فلسفى سیاسى و سیر آن در تاریخ و جهان اسلام و ایران محسوب مىگردد. گرایش علمى و فلسفى سیاسى در ایران، ایرانیان و تاریخ ایران، مبین جنبه ایرانى بودن گرایش علمى فلسفى سیاسى در اسلام و ایران است.
1. اعتدال و عقلانیت ایران و ایرانى بودن مدنى و فلسفى سیاسى
عقل مدارى و دین مدارى ارکان مدنیت ایرانى از اساس و از آغاز تا کنون بوده است. عقلانیت، مدنیت و دیانت مهمترین شاخصه ایران، ایرانى، ایرانیان و ایرانى بودن در تمامى سطوح، زمینهها و ادوار است. عقلانیتى که از سویى مبدأ پیدایى و پیروى ریاضیات، منطق و فلسفه (و حتى در ادب و عرفان) شده و از سوى دیگر به عنوان منشأ بینش، دانش و روش علمى در تمامى عرصههاى نظرى و عملى همانند ریاضیات، هیئت، صنعت، معمارى و از جمله در سیاست و فلسفه سیاسى بازتاب مىیابد. پیشتازى و پیشاهنگى و نیز پایدارى و پویایى علمى و عملى عمومى، سیاسى و مدنى ایران و ایرانى نمود استوارى عقلانیت ایرانى بوده که از فراز قرون و اعصار از پیش از تاریخ و پگاه آن تا کنون و علىرغم فراز و فرودهاى فراوان همچنان خودنمایى مىکند. فرازهایى که سبب آنها را بایستى در کارآیىها و کارآمدىهاى سیاسى باز جست و فرودهایى که چه بسا ناشى از برخى ناکارآیىها و ناکارآمدىهاى ساختارى و سیاسى دولتى و دولتهاى حاکم و به ویژه ناشى از استبداد سیاسى بوده، تا ناشى از زیر ساخت عقلانى آنها باشد. مبدأ عقلانیت و شاخصههاى پیشتازى، پویایى و پایایى مدنى (و دینى) ایرانیت، در تمامى زمینهها و در تمامى دورانها خودنمایى مىکند. مورد و موضوعى که این زمان بیش از هر زمان دیگر و پیش از هر ضرورت دیگر نیاز به بازآورى و بازتاب دارد.
1) پیشتازى و تأسیس حکمت مدنى: فارابى موسس «فلسفه سیاسى» در تاریخ و جهان اسلام و ایران در کتاب تحصیل السعاده با اشاره به علم حکمت اعم از نظرى و عملى و به ویژه با توجه به فلسفه سیاسى و علمى سیاسى یا مدنى، معتقد و مدعى است: «هذا العلم هو أقدم العلوم؛ 13 این علمى دیرین است». آن گاه تأکید مىکند:
هذا العلم على ما یقال انّه کان فی القدیم فى الکلدانیین و هو اهل العراق و ثم صار إلى اهل مصر و ثم انتقل إلى الیونانیین و لم یزال إلى أن انتقل إلى السریانیین ثم إلى العرب؛ 14 دانش و حکمت (مدنى)، قدیمىترین علوم است. این دانش بدین ترتیب، در دوران نخستین و قدیم در کلده و میان کلدانىها که سرزمین و اهل عراق بوده پىریزى و پدیدار گردید. آنگاه به مصر سیر کرده و تحول یافت. سپس به یونان انتقال یافته و به دست یونانیان رسید و مدتى آن جا بوده تا به سریانىها و رومىها انتقال یافت و در نهایت به دست مسلمانان افتاد.
ابوریحان بیرونى مدعى مىشود حکمت پس از یونان، به جاى سریانیین، «ثم انتقل إلى سوزانیین»، به سوزیانا یا خوزستان امروز و مرکزیت سیاسى و علمى ایران در آن عصر انتقال یافت. احتمالاً مراد مرکز علمى جندى شاپور بوده و حتى اشاره به مهاجرت و نیز فرار دانشمندان رومى به ایران دارد. ضمن این که رومىها بر خلاف یونانىها و ایرانىها، بیش و پیش از حکمت و فلسفه سیاسى، دغدغه عملى و سیاسى داشتند و همچون سیسرون به حقوق و سخنورى علاقه نشان مىدادند. 15 درست بدین سبب به تعبیر هانرى کربن در کتاب تاریخ فلسفه اسلامى، 16 «گویا احساس عمیق معلم ثانى (ابو نصر فارابى) از این فکر ناشى شده بود که حکمت در آغاز نزد کلدانیان در بین النهرین پدید آمد و از آن جا به مصر انتقال یافت، آن گاه به یونان رفت و در آنجا در موقع مناسب و در مدتى محدود مدون گردید، و اینک بر عهده اوست که کوشش کند تا آن را به کانون اصلى باز گرداند». بر این اساس فارابى تأکید مىکند: «و کانت العبارة عن جمیع ما یحتوى علیه ذلک العلم باللسان الیونانى ثم صارت باللسان السریانى ثم باللسان العربى و کان الذین عندهم هذا العلم17؛ بدین گونه تمامى مواریث و یافتههاى علمى و حکمت از جمله علم و فلسفه سیاسى، به زبان یونانى، سپس به زبان سریانى و سرانجام عربى ترجمه، تولید و تدوین گردید، زیرا که همگرایى عقلانیت و معنویت یا فلسفه و دین هم در سنت سیاسى و فلسفى سیاسى ایرانى ریشهدار بوده و هم در دین اسلام به صورت کاملى تبیین شده بود. بنابراین به تعبیر کربن، «این یک نظر سطحى نبوده است که آن فیلسوف بین افلاطون و ارسطو (در مورد توافق «تئولوژى») و بین فلسفه و مذهب نبوى، در جست و جوى یافتن «هماهنگى» بوده و بین آنها توافقى ادراک مىکرده است»18؛ چنان که «پل کراوس معتقد است فارابى نظریه ضد عرفانى داشته و سبک نگارش و محتوى فصوص (الحکم)، با باقى آثار او مطابقهاى ندارد و نظریه او مبنى بر نبوت منحصراً «سیاسى» بوده است. 19 بلکه باید اذعان کرد که حتى کتاب فصوص حکم فارابى، که دوره کامل فلسفه بوده نیز سیاسى است، یعنى با رویکرد سیاسى و راهبردى نگریسته و در کمال و جازت و نظم نگاشته شده است. از سوى دیگر، هم کلدانىها حداقل در دوره تأسیس فلسفه، تحت تأثیر یا تحت شعاع عقلانیت و حکمت گرایى ایران و ایرانیان بودهاند. هم بدین ترتیب ایرانیان، مؤسس حکمت و فلسفه و از جمله فلسفه سیاسى ت
لقى شدهاند؛ چنان که در پیشتازى و مدنى و سیاسى ایران و ایرانیان شکى نیست. واقعیتى که هر چه دامنه پیشینه ملتها و مناطق گستردهتر، عمیقتر و دقیقتر مىگردد بیشتر رخ مىنماید؛ کما این که در دیباچه کتاب تاریخ حکماى شهر زورى، ادعا مىشود: «دیوگنس و فیثاغورث از هرمس به عنوان مؤسس فلسفه نام بردهاند». 20 همین «هرمس، بابلى کلدانى، استاد فیثاغورث که پس از طوفان بوده و ریاضى و پزشکى از اوست». 21 شخصیت مؤسسى که «او را رهبر شهر فیلسوفان خاورى یا شهر فیلسوفان فارسى یا شهر کلدانیان خواندهاند»22. همچنان که «شهر کلدانیین، شهر حکماى فلاسفه است از اهل مشرق، و ایشان فلاسفه فرس بودهاند»23، زیرا به تأیید و تأکید شهر زورى، «پوشیده نیست پیش ذوى العقول و کسانى که پیروى کتب حکما و احوال ایشان نموده باشند که اهل فارس در دریافت این امور شریف و حکمت صحیح لطیف از سایر آنام و طوایف خاص و عام ممتاز و مستثنىاند». 24 «سبب زایندگى و رواج حکمت و از جمله فلسفه سیاسى در میان ایرانیان نیز خود سیاسى بوده است»، چه در میان ایشان بودهاند پادشاهان فاضل مثل کیومرث و طهمورث و افریدون و اردشیر بابک و کیخسرو و غیر اینها از پادشاهانى که دانا بودند و به حقیقت و حکمت و مثل جاماسب و فرشاوش و بوذر جمهر و غیر اینها از بزرگان حکماى عزیز». 25 هر چند «قضاى الهى و گردش آسمانى گاهى اقتضاى آن کند که حکمت و پادشاهیت منتقل مىشود… از طایفهاى به طایفهاى… »26 و تحولات تمدنى و فراز و فرود آنها و سیر و انتقال مراکز مدنى از حیث سیاسى و علمى، خود قوانین و مقتضیات خاص خویش را داراست. مورد و موضوعى که در جاى خویش مورد توجه اندیشمندان ایرانى و اسلامى قرار گرفته است. فلسفه تاریخ ابن خلدون که به تعبیر وى جملگى پیشتازان آن مورخان ایرانى با تاریخنگرى و تاریخگرایى خاص آنها به جاى تاریخنگارى رایج بوده، بدین منظور به کار گرفته و بلکه به دست آنان تأسیس گردیده است. در نظریه شهر زورى، این که «سیاست و تدبیر ایشان و عاقبت ایشان… و تدبیر امور ملکى» ایران و ایرانیان27 دچار تغییر شده باشد، مربوط به پیشتازى، عقلانیت و حکمتگرایى ایرانیان نبوده و نیست، بلکه ناشى از علل و عوامل دیگر از جمله استبداد و مانند اینهاست، حتى «قفطى» تأکید مىکند که ایرانیان معتقدند «منطق و حکمتى که ارسطاطالیس تألیف نمود و تصنیف کرد اصل آن از کتبى که از خزاین فارسیان، وقتى که اسکندر به دارا دست یافت، به دست آمده بود، و به امداد کتب ایشان بر این تألیف قدرت پیدا کرد». 28 کما این که در مورد فلسفه نیز «گزارشگران بغدادى… اندیشه اینان بود که در سده نهم به دانشمندان سدههاى میانین باختر رسیده بود و فلسفه یونانى دوباره به همان سرزمینى رسیده است که از آن جا پدیدار گشته بود». 29
2) موقعیت تبادل مدنى ایرانى: گیرشمن، خاورشناس شهیر، بر موقعیت شاهراهى، چهارراهى و بلکه پایانهاى و شبکه باراندازى، مواصلاتى و مبادلاتى و حتى رسالت جهانى ایران و ایرانیت تأکید مىکند. گیرشمن در کتاب ایران از آغاز تا اسلام30 تصریح مىنماید:
ایران چنان که دیدهایم، شاه راهى بود براى: الف) نهضت ملل؛ ب) انتقال افکار از عهد ماقبل تاریخى به بعد، و در مدتى بیش از هزار سال. و این وضع را به منزله واسطه و میانجى شرق و غرب حفظ کرد. 31
ایران در این شرایط خطیر «در عوض آنچه او دریافت مىداشت، هرگز از تأدیه باز نایستاد». 32 بدین ترتیب که «عمل او عبارت بود از: اول، دریافت داشتن، دوم، توسعه بخشیدن و سوم، سپس انتقال دادن». 33 وى همچنین با اشاره به سنت چندین هزار ساله ایران و ایرانیان و ورود دادههاى فرهنگى و سیاسى خارجى تصریح مىکند: «در هر حال، ایران آنها را هضم کرد و در عین حال به توسعه و انبساط تمدن خاص خود در خارج ادامه داد»، زیرا همواره «چنان که در عهدى که ایران از دیگران اقتباس مىکرده، همچنان به دیگران عاریت مىداده است». 34 ایران از حیث پیشینه مدنى با ایلام قدیم و حتى اوان اقدم مىرسد و به نظر نگارنده، چه بسا از واژه ایلیا یا اللَّه ریشه گرفته باشد تا از قوم و واژه آریا. کما این که برخى آن را سرزمین والا و مقدس دانسته و سرزمین خدایان مىخواندند. وجود معبد عظیم آناهیتا تحت عنوان زیگورات در چغازنبیل در شمال خوزستان و جنوب غربى ایران به عنوان مرکز دینى ایلام در چندین هزار سال پیش نیز مبین این موقعیت است. معبد و مرکزى که به احتمال بسیار زیاد مولد و خاستگاه حضرت ابراهیم خلیلعلیه السلام، پدر انبیاى الهى و بنیانگذار دین مدنى و امامى یا سیاسى ابراهیمى است. جاحظ بصرى نیز در کتاب المحاسن و الاضداد مىنویسد: «ایران ساسانى بیش از هر چیز دیگر به ساختمان توجه داشت و این امر از سنگ نوشتههایى که از آن دوره باقى مانده پیداست، اما به کتاب توجه نداشت»، 35 که مبیّن عدم تناسب و تعادل میان توسعه اقتصادى و تعالى فرهنگى است. به تأکید وى، «برعکس در دوره اسلامى که 1. هم به ساختمان توجه شده است و 2. هم به کتاب»، 36 یعنى در ایران اسلامى، توسعه اقتصادى، توأمان با تعالى فرهنگى و چه بسا متعادل با آن پیش مىرفت. فرابردى که مىتوان از آن تعبیر به توسعه متوازن کرد؛ فرایندى که متناسب با ایرانیت و مدنیت پایدار ایرانیان است.
3) خردپژوهى ایرانیان: ابوالحسن عامرى در کتاب الاعلام بمناقب الاسلام مىگوید: «مردم ایران شهر که میانه آبادانىهاست، در دشوارىها در برابر خرد سر فرود مىآوردند». 37 به تأکید وى، اولاً، «آنان در روزگاران خسروان، آیینهاى پسندیدهاى داشتند و آدابى از آنها به یادگار داریم»؛ 38 ثانیاً، «آنان در آبادانى کشور هم بسیار کوشا بودهاند»39 که مبیّن خردورزى، آیینمدارى و توسعهگرایى ایرانیان است. او در عین حال تصریح مىکند: «ولى الف) فشار دینى مغان و ب) سختگیرى فرمانروایان آنان را از خردپژوهى و فلسفه دور مىداشت». 40 بدین سبب ایرانیان ناگزیر بودند در برابر خدایگانگان؛ الف) به روش دهگانى زندگى کنند و ب) زیر بار ستمچیرگان باشند». 41 بنابراین خردپژوهى و فلسفه گرایى شاخصه اصلى ایرانیت بوده و استبداد دینى و سیاسى، دو آسیب عمده ایران، مانع اصلى خردورزى و گرایش فلسفى ایرانیان بوده است. عامرى در این راستا مدعى مىشود: «تا روزگار کمک کرد (و با ظهور دین رهایى بخش اسلام) آنها توانستند: 1. از گزند برهند و 2. آزادانه بیندیشند»، 42 یعنى با آزاد سازى نهضت رهایى بخش اسلام، ظرفیت سرشار ایران و ایرانى ایرانیان بروز کرده و طى مدتى کوتاه دهها و صدها تن از برجستگان علمى در تمام زمینهها به جریان و جهان دانش و تمدن بشرى تقدیم نمود؛ ابن مقفعها، فارابىها، ابن سیناها، بیرونىها، مسکویهها، زکریاهاى رازى، خواجه نصیرها، قطب الدینها تا ملا صدراها و نیز خیامها، حافظها، سعدىها، سنایىها، عطارها و مولوىها و حتى غزالىها و فخر رازىها و…
4) حقیقتنگرى فلسفى ایرانیان: هردوت، مورخ مشور یونانى و پدر (فن و علم) تاریخ، در جاى جاى کتاب تاریخ خویش، ایرانیان را محقق، حقیقتجو و صائب دانسته و آنان را از هر حیث پیشگامان خود مىخواند. وى که از ابتدا مطرح مىنماید «فصل اول (فراز نخست)، این است شرح تحقیقات هرودت… »43، بلافاصله در قسمت دوم مىگوید: 44، «بنابر قول ایرانیان که در تاریخ تبحر دارند»45. هرودت همچنین حقیقت گرایى ایرانیان را حتى در تاریخ سبب تاریخنگرى و تاریخنگارى علمى ایرانیان مىداند. وى با طرح این مسأله که «شرح تاریخ من، وادارم مىکند تحقیق کنم که… با چه وسایلى ایرانىها سروران عمده آسیا شدند؟»، 46 تأکید مىکند: «در این باب من از آن دسته نویسندگان ایرانى پیروى خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کورش نیست، بلکه حقیقت مطلق را بیان کردهاند»؛ 47 حقیقت مطلقى که در عین حال مبیّن حقیقتجویى، حقیقتگرایى و حقیقتیابى ایرانیان از جمله در زمینه فکرى یا فلسفه سیاسى است.
5) موقعیت علمى و فلسفى ایرانى: خردپژوهى و حقیقتجویى ایرانیان به ویژه به صورت متعادل و متعالى زمینه ساز گرایش فلسفى ایرانیان به فلسفه بود. بدین مناسبت شهرستانى در ملل و نحل تصریح مىکند: «فیلسوفان اسلامى همان فیلسوفان ایرانند و از خردمندان ایرانى پیش از اسلام گفتارى فلسفى نیاوردهاند، چه دانش و خرد آنان همهاش از دین و پیامبرى بوده، خواه از آیین کهن خود آنها یا مردم دیگر»، 48 که مبیّن مبانى دینى و اسلامى گرایش قوى فلسفى در ایران نیز است. بر این اساس عمدتاً فلاسفه اسلام، همان فلاسفه ایران بوده و برعکس، فلاسفه ایران همان فلاسفه اسلام هستند. ایرانیان پیش از اسلام، اگر چه اهل خرد و حکمت بودهاند، لیکن خواه یافتههاى خود آنان و خواه دادههاى دیگران، در هر حال منشأ دینى داشته است.
6) عقلانیت سیاسى ایرانیان: خواجه نصیر الدین طوسى، احیاگر فلسفه سیاسى در ایران و اسلام در کتاب اخلاق ناصرى، در مورد ایرانیان مدعى مىشود که «عجم به عقل و سیاست و نظافت و زیرکى ممتاز باشند، اما به احتیال و حرص موسوم». 49
احتیال و حرص موسوم ایرانىها چه بسا ناشى از استبداد زدگى بوده باشد؛ یعنى ناشى از خودکامگى و خودسرى حکام و ناامنى و بىثباتى از جمله اقتصادى برخاسته از استبداد و تنازعات و تشتتهاى مستمر یا دورهاى و پى در پى کشور بود. وضعیتى که سبب انحراف هوش ایرانى و ایرانیان از یک سو و سیاستگریزى و سیاست پرهیزى و گاه پول و ثروت گرایى از دیگر سو بوده که به ویژه باعث جمعآورى و ذخیره زیادى اموال مىگشته است.
7) ایران بعد از اسلام، ایران اسلامى و اسلام ایرانى: شاخصههاى مدنى ایرانى که سبب ساز و شاخصههاى گرایش علمى و فلسفى سیاسى ایرانیان محسوب مىشود، پس از ظهور و رواج اسلام در ایران یعنى در دوره اسلامى نیز نه تنها همچنان پایدار ماند، بلکه به سبب وحدت و شکستن صولت و شدت استبداد شاهنشاهىهاى پیشین، بر اساس مبانى دین مدنى، عقلانى و متعادل اسلامى، رواج و رونق بسیار بیشترى گرفت، تا جایى که نه تنها در زمینه گرایش فلسفى سیاسى منجر به تأسیس فلسفه سیاسى به دست فارابى در قرن چهارم هجرى گردید، بلکه در غالب زمینههاى فکرى و علمى به اوج شکوفایى رسید؛ براى نمونه عبدالرحمن بن خلدون با اشاره به موقعیت برجسته ایران اسلامى در جهان اسلام و مشرق زمین مىگوید: «مردم مشرق عموماً در هنر آموزش دانش و بلکه در دیگر هنرها (و صنایع) راسختر و محقترند»50. به تأکید وى، «به حدى که بسیارى از جهانگردان مغرب که در طلب دانش به مشرق مىروند گمان مىکنند به طور کلى عقول مردم مشرق از عقول اهالى مغرب کاملتر است». 51 بدین ترتیب آنان، «مىپندارند شرقیان به فطرت نخستین زیرکتر و هوشمندترند»52، تا جایى که این جهانگردان که از زمره فرهیختگان غرب محسوب مىگردند، مىپندارند که «نفوس ناطقه ایشان طبیعتاً از نفوس ناطقه مردم مغرب کاملتر است»53 و حتى «معتقدند تفاوت میان ما و ایشان در اختلاف حقیقت و ماهیت انسانیت است (و این نظریه را پیروى مىکنند و بدان شیفته مىباشند». 54 سبب این پندار نیز آن است که «میزان هوشمندى ایشان را در دانشها و هنرها مىبینند». 55
از سوى دیگر، ابن خلدون طى فصل جداگانهاى با عنوان «بیشتر دانشوران اسلام از ایرانیانند»، 56 تأکید مىکند: «از شگفتىهایى که واقعیت دارد این است که بیشتر دانشوران ملت اسلام، خواه در علوم شرعى و چه در دانشهاى عقلى، به جز در موارد نادرى غیر عرباند»، 57 یعنى غالباً ایرانى هستند.
وى مدعى مىشود که «اگر کسانى از آنان هم یافته شوند که از حیث نژاد عرباند از لحاظ زبان و مهد تربیت و مشایخ و استادان عجمى هستند، با این که ملت (دین) و صاحب شریعت عربى است». 58 او پیشینه مدنى ایران را زمینه ساز این وضعیت قلمداد مىکند. بدین مناسبت تصریح مىنماید: «سبب آن این است که در آغاز ظهور این مذهب (اسلام) به مقتضاى احوال سادگى و بادیهنشینى در میان ملت اسلام، دانش و صناعتى وجود نداشت»، 59 این در حالى است که «در آن روزگار در تمدن و کیفیات آن مانند صنایع و پیشهها از ایرانیان تبعیت مىکردند»، 60 اما همچنان که از شاخصههاى ایرانیت است، «ایرانیان به علت تمدن راسخى که از آغاز تشکیل دولت فارس داشتهاند بر این امور استوارتر و تواناتر بودند». 61 باز براى نمونه مىآورد: «چنان که صاحب صناعت نحو سیبویه و پس از او فارسى و زجاج بود و همه آنان از لحاظ نژاد ایرانى به شمار مىرفتند، لیکن تربیت آنان در محیط زبان عربى بود»؛ 62 بدین ترتیب که آنان زبان را در مهد تربیت با آمیزش با عرب آموختند و آن را (به سبب عقل و عقلانیت و منطقگرایى) به صورت قوانین و فنى در آوردند که آیندگان از آن بهرهمند شوند»، 63 زیرا به تعبیر فارابى در بخش زبان و منطق کتاب احصاء علوم، زبان، عقل برون بوده و دستور زبان، بسان منطق است. به اعتقاد وى، «همچنین بیشتر دانندگان حدیث که آنها را براى اهل اسلام حفظ کرده بودند ایرانى بودند یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانى به شمار مىرفتند»؛ 64. کما این که «همه عالمان اصول فقه چنان که مىدانى»65 و روشن است؛ یعنى پژوهندگان و صاحبنظران مبادى عقلى اجتهاد که بسان منطق استنباط علمى متون و کلام وحى است باز ایرانیان مىباشند؛ همچنان که «کلیه علماى علم کلام»66 یعنى در منطق و فلسفه آرا و عقاید یا به تعبیر خواجه نصیر، تجرید اعتقاد یا عقاید هم ایرانىها صاحب نظر و صائب هستند. «همچنین بیشتر مفسران ایرانى بودند». 67 یعنى تعمق و تعقل در قرآن و فهم معانى درونى آن. تا جایى که تأکید مىکند: «به جز ایرانیان کسى به: الف) حفظ و ب) تدوین علم قیام نکرد». 68 وى نتیجه مىگیرد:
از این رو مصداق گفتار پیامبرصلى الله علیه وآله پدید آمد که فرمود: «اگر دانش بر گردن (اعناق و اکناف) آسمان آویزد قومى از مردم فارس بدان نایل مىآیند و آن را به دست مىآورند». 69
بدین ترتیب «عالمان علوم شرعى یا اکثر ایشان ایرانى بودند». 70 همان گونه که در عین حال «علوم عقلى نیز… به ایرانیان اختصاص یافت»، 71 «و به جز ایرانیان عربىدان کسى آنها را نمىدانست مانند همه صنایع». 72 کما این که ابن خلدون در موضعى دیگر مدعى مىگردد: «ایرانیان بر شیوهاى بودند که به علوم عقلى اهمیتى عظیم مىدادند و دایره آن علوم در کشور ایشان توسعه یافته بود»73، «زیرا دولتهاى ایشان در منتهاى پهناورى و عظمت بود»74. حتى ابن خلدون نیز به نقل انتقال علوم از ایران به یونان در باور عمومى پرداخته و تصریح مىکند:
هم گویند که «این علوم پس از آن که اسکندر دارا را کشت و بر کشور کیانیان غلبه یافت، از ایرانیان به یونانیان رسیده است، چه اسکندر بر کتب و علوم بىشمار و بىحد و حصرى از ایشان دست یافت». 75
تولید و انتقال علوم از ایران به یونان و تبادل یافتههاى علمى و فرهنگى میان این دو حوزه، که گاه حتى در خلال جنگهاى طولانى مدت ایران و یونان انجام مىپذیرفت مسجل است. لکن وارسى دقیق منابع و مآخذ ایرانى دانش یونانى از جمله گرایش فلسفى سیاسى و مدنى آنان، نیازمند به بازکاوىهاى نوین دارد. مدارک، شواهد و دلایل و حتى قراین زیادى در این زمینه وجود دارد که برخى از آنان پیش از این آمد.
جملگى این موارد مبیّن شاخصههاى عقلانیت مدنیت ایرانى و زایایى، پایایى و پویایى آن و گرایش فلسفى سیاسى ایرانیان در هماره تاریخ خویش تا کنون است.
2. اسلام و اسلامیت مدنى و علمى و فلسفى سیاسى
اسلام، مکتب دینى و دینى مدنى یا سیاسى است. دینى سیاسى که هم داراى نظریه سیاسى و مدنى و هم نظریه نظام سیاسى و دولت بوده و هم پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشکیل دولت نموده و موفق به انجام نمونه اعلاى آن نیز شده است، خواه این نظریه و نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد. نظام و دولتى که پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون کمترین شکى و به اتفاق اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند. به تعبیر عبدالکریم شهرستانى، محور اختلاف نظر جریانها و گروههاى اسلامى از نخست مسأله امامت و رهبرى سیاسى امت، دولت و نظام سیاسى و سرانجام کشور اسلامى بود. آنچه مسلم است، اجمالاً اصل ضرورت وجود و ایجاد نظام، دولت و سیاست عقل بوده و هر انسانى با فطرت متعارف خدادادى خویش ضرورت آنها را در زندگى و روابط اجتماعى انسان، انسانها و انسانى و حتى در زندگى فردى و شخصى درک، تأیید و تأکید مىکند. ضرورتى عقلى که اسلام نیز به عنوان یکى از منابع اصلى نظریه و نظام سیاسى خویش، آن را پذیرفته و بر آن تأکید مىکند. عمومیت پدیده سیاست، نظام سیاسى و دولت علىرغم تعدد و تنوع اشکال و ساختارهاى کوچک و بزرگ، کارآمد یا ناکارآمد، نارسا یا رسا و ناسازوار یا سازمند، در تمامى ادوار تاریخ و مناطق و اقوام مختلف شاهدى بر این ضرورت سیاسى و درک آن است. وحى و دین نوعاً به مصداق «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» به تبیین مبانى و حدود کشفیات و یافتههاى سیاسى عقل و عقلى به ویژه مبانى و حدود نظام سیاسى، دولت و سیاست مىپردازد. کما این که انسانها با کمک تجربه و به تعبیر قرآنى با عبرت آموزى، قادر و بلکه لازم است چگونگى سازکارها و راهبردهاى عینى، عملى و اجرایى سیاسى را بر مبانى دینى و بنیاد عقلانى ترسیم و تنظیم ساخته و محقق سازد. اسلام سیاسى این چنین رویکردى داشته و سیاست اسلامى این گونه رهیافتى را ارایه مىهد.
1) سیر تکاملى نظریه و نظام مدنى اسلام: در نظریه سیاسى قرآنى، اسلام دین مدنى واحد الهى بوده که از آدمعلیه السلام شروع شده و مرحله به مرحله به کمال نهایى رسیده است؛ کمال مدنى هم از حیث گستره اجتماع مدنى که پى در پى فراتر رفته و هم از جهت تکامل مدنى و نهادهاى سیاسى که فراگیرتر شدهاند و حتى هم از حیث تعادل و تعالى مدنى و سیاسى که به تدریج از حیث نظرى و در حد نمونه اعلاى نظام مدنى نبوى در جهت عملى بدان نایل آمدهاند. بر اساس این قرائت، گستره دین و مدنیت حضرت آدمعلیه السلام، خانواده خویش بوده که کوچکترین جماعت مدنى است؛ حال این که گستره مدنى حضرت نوحعلیه السلام، قوم خویش بوده که جماعت مدنى ناقص محسوب مىشود، گستره مدنى سایر انبیا کم و بیش عشیره، قبیله و یا شهر، منطقه و حداکثر نژاد بوده که باز جماعت مدنى ناقص محسوب مىگردند، حتى گستره دینى و مدنى حضرت موسى و حضرت عیسىعلیهما السلام به عنوان آخرین پیامبران صاحبان مکتب قوم و نژاد بنى اسرائیل و عبریان محسوب مىشدند و در نهایت، گستره مدنى اسلام از همان ابتدا و از اساس، جهانى و للناس، للبشر و للانسان و للعالمین تعیین و اعلام شده است. از حیث نهادهاى مدنى نیز به گونهاى بدین شکل بوده است. پیامبران قبلى، هر چند مدنى و سیاسى بوده، ولى تأسیس نظام مدنى و ایجاد نهاد دولت و به ویژه جهاد براى حفاظت از نظام، دولت و امت – آن گونه که در نظریه و نظام مدنى اسلام تعیین شده است – نداشتهاند. نظامات و نهادهایى که مشخصاً در نظریه و نظام مدنى اسلام اعلام و ایجاد گردیدهاند، عمده رسالت آنها غالباً در حد ابلاغ پیام الهى، موعظه اخلاقى و فرهنگى و داورى قضایى بوده است. اضافه بر آن، بسیارى از انبیاى الهى براى اصلاح افراط یا تفریط یا کاهش عقبماندگى امتهاى پیشین و در زمان خویش اقدام مىنمودند؛ حال این که اسلام براى توسعه، تعادل و تعالى همه جانبه اقتصادى، فرهنگى و سیاسى اجتماعى جهانى آمده و ارایه شده است. بر این اساس، اسلام محمدى از هر حیث کامل است. دینى که داراى تمامى نهادهاى لازم یک نظام و زندگى مدنى کامل است، با نهادهاى کامل سیاسى و مدنى همانند نظام سیاسى، دولت، سیاست و جهاد. در این نگاه، مکاتب و ادیان اصیل ابراهیمى، هر چند در موقعیت خویش کامل بوده، لکن در گستره و برد و فرایند جهانى و اجتماعى مدنى کامل، پیشرس و نارسا هستند. کما این که از این نگاه، هم ادیان تحریف و منحرف شده و هم ادیان غیر الهى و غیر ابراهیمى هم خود نارسا و ناسازوار هستند و هم سبب نارسایى و ناسازوارى مدنى و سیاسى مىگردند؛ بنابراین که ادیان بزرگ اسلامى و ابراهیمى پیش از دین محمدىصلى الله علیه وآله، یعنى یهودیت و مسیحیت، در حد و در زمان خویش کامل بوده و لکن نسبت به دین نهایى اسلام از حیث دینى مدنى و مدنى دینى، نارسا محسوب مىشوند. چه بسا تحریفها و انحرافات ناشى از آنها و حب و بغضها، جهل و پندارها و خوف و رجاها و فرقه سازىها و فرقهبازىها علاوه بر سیاست بازىها، سبب ایجاد ناسازوارى در این ادیان نیز شده باشد؛ براى نمونه، در ادامه، نظریه دو تن از متفکران سیاسى درباره چگونگى اسلام یادآورى مىشود که ضمن آن، به نقادى تا حد نفى مسیحیت بسان آخرین دین پیش از اسلام، و حتى فراگیرترین دین در جهان معاصر از حیث پیروان و مناطق نفوذ و سیاسىترین دین حداقل هم در عمل و تاریخ و هم در ادعاى بسیارى از طرفداران پرداختهاند. اجمالاً مىتوان اذعان کرد دین مسیح، صرف نظر از برخى و گاه بسیارى تحریفها و انحرافات سیاسى که اوج آن را مىتوان یا در سیاستزدگى و استبدادهاى کلیسایى یا دربارى و یا برعکس در سیاستستیزى، دولت گریزى و حتى اجتماع پرهیزى تحت عنوان رهبانیت، تارک دنیایى و دیرنشینى و صومعهگرایى جست و جو کرد، اساساً دینى مدنى بوده است، لکن به تناسب عصر و دوران نیمه نهایى خویش. به تعبیر دیگر، دین مسیح و حتى دین یهود، دین مدنى نارسا، غیر کامل و غیر نهایى هستند، نه این که دین مدنى نبوده و یا برعکس دین مدنى و سیاسى کامل باشند. بدین ترتیب در پاسخ به نظریه سنت گرایان که معتقد به وحدت گوهرى ادیان، گوناگونى صدف و پوسته آنها و مدعى نظریه «وحدت متعالى ادیان» هستند، مىباید گفت هر چند ادیان به ویژه الهى و ابراهیمى داراى وحدت جوهرى بوده، لکن در یک سطح نبوده، بلکه در یک راستا قرار دارند. همچنین بایسته و شایسته است نظریه «دین واحد متعالى» را مدنظر قرار داد.
2) کمال ساختارى نظریه و نظام مدنى و سیاسى اسلام: نظریه و نظام مدنى اسلام هم از حیث گستره و فراگیرى، کامل و جهانى بوده و هم از حیث برد و بخشهاى راهبردى اعم از اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى. همین طور از حیث تعادل و توسعه مدنى و سیاسى، تا سر حد نهایى متعادلى و متعادلى است. مدنیت، عقلانیت، مشروعیت و کارآمدى، از شاخصههاى برجسته نظریه و نظام مدنى اسلام محسوب شدهاند. هر یک از این حیثیات و شاخصهها نیاز به تدبر و تعمق داشته و گرایش علمى و فلسفى سیاسى را ایجاب و ایجاد مىکنند.
با این رویکرد، براى نمونه به طرح نظریه دو تن از شخصیتهاى فرهیخته غربى و جهانى در مورد ظرفیت سیاسى اسلام مىپردازیم. ولتر و روسو از جمله شخصیتهاى شهیرى هستند که در یک رهیافت مقایسهاى به بررسى جهات مدنى و سیاسى اسلام پرداخته و اهم شاخصههاى سیاسى و مدنى فوق را مورد تأکید قرار دادهاند. در این میان به ویژه روسو ضمن نظریات خویش، از سویى ضمن تأیید و حتى تأکید بر ضرورت دین، به نقد و حتى نفى مسیحیت سیاسى پرداخته و از سوى دیگر، به تأیید و تأکید بر بعد سیاسى اسلام و کمال و کارآمدى آن مىپردازد.
الف) ولتر، دانشمند و ادیب سرشناس فرانسوى (قرن 14م): وى که بین سنت توماس اکویناس (قرن 13م) و ماکیاولى به عرصه آمده، در مورد اسلام معتقد است: «دینى که محمدصلى الله علیه وآله آورد (یعنى اسلام) بىگمان از مسیحیت برتر بود»، 76 چرا که اساساً، بر خلاف شرک آلودگى، سهگانه انگارى و تعارض درونى مسیحیت – که از نگاه اسلامى عارضى مىباشند – «ایمان به خداى یگانه (توحید وحدتبخش و تحرک آفرین)، تنها اصل بزرگ آیین محمدصلى الله علیه وآله بود». 77 وى بر این اساس، مدعى مىشود: دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است: 1. معقول و 2. جدى و 3. پاک و 4. دوستدار بشریت». 78 در تعبیر وى، «اینها همه نشانههاى حقیقت اسلام است». 79
ب) دین مدنى اسلام در نظریه سیاسى روسو: ژان ژاک روسو فرانسوى (قرن 18م)، صاحب نظریه و اثر مشهور قرارداد اجتماعى و از خداوندان اندیشه سیاسى غرب و نظریه مردم سالارى اعم از جمهوریت و دموکراسى به شمار مىرود. وى در فصل هشتم کتاب قرارداد اجتماعى که بسان مانیفست مردم سالارى است، یعنى در فصلى که در حقیقت بخش نهایین بحث و نظریه اوست، تحت عنوان «مذهب مدنى»80 به کارآمدى سیاسى دین و در نهایت به کارآمدى نظریه و نظام سیاسى اسلام مىپردازد.
نظریه و نظام مدنى اسلامى: روسو براى نشان دادن مدنیت و کارآمدى سیاسى دین اسلام، ابتدا به نقد نظریات در رابطه دین و سیاست و ضرورت اجتنابناپذیر دین در سیاست پرداخته و دین را اساس مدنیت، دولت و سیاست مىخواند. آن گاه مذاهب غیر مدنى و مذاهب مدنى نارسا یا ناسازوار و تعارض خیز را به نقد مىکشاند. وى بر این اساس تا حد نفى مدنیت مسیحیت اصیل و حتى منفى دانستن مدنى مسیحیت سیاسى کلیسایى پیش مىرود. در این راستا هم مدنیت دیانت اسلام و هم کارآمدى و عقلانیت نظریه سیاسى و نظام سیاسى اسلام را تبیین کرده و به عنوان تنها دین مدنى کامل و تنها مدنیت دینى مردم مورد توجه و تأکید قرار مىدهد. روسو بر خلاف غیر مدنى، یا مدنى ناقص و نیز استبدادى دانستن سایر ادیان بدون استثنا، برعکس اسلام را (تنها) دین مدنى و سیاسى، دین کارآمد و دین مردم سالار مىداند. بدین ترتیب، وى مدنیت، کارآمدى و مردم سالارى دینى اسلام را مورد توجه و تأکید قرار مىدهد. روسو در این زمینه مدعى مىشود بر عکس سایر نظریات ادیان، «حضرت محمدصلى الله علیه وآله نظریات: اول، صحیح داشت و دوم، سازمان سیاسى خود را به خوبى تنظیم نمود»، 81 که مبیّن درستى، منطق، معقولیت یا عقلانیت هم نظریه و هم نظام یا سازمان سیاسى اسلام در نظریه سیاسى روسو است؛ همچنین «تا زمانى که حکومت او در میان خلفاى وى باقى بود؛ سوم، حکومت: الف) دینى و ب) دنیوى (یعنى الف – شرعى و ب – عرفى) یکى بود و چهارم، مملکت هم به خوبى اداره مىشد»، 82 که مبیّن سازگارى و توأمانى معنویت و معنا، شرع و عرف و دین و مردم، مشروعیت و مقبولیت یعنى حاکمیت احکام الهى و حکومت حکام مردمى است. همچنین مبیّن اثربخشى، کارکرد خوب و کارآمدى بهینه نظام سیاسى اسلام بر اساس نظریه سیاسى اسلامى است. اینها جملگى مبین وحدت، وحدانیت و توحید همه جانبه سیاسى نظریه و نظام سیاسى اسلامى در نظریه سیاسى روسو مىباشد.
بنابراین هم مدنیت و مدنى بودن دین اسلام، هم کارآمدى سیاسى و هم مردم سالارى دینى به ویژه ولایت و امامت شیعى، هر یک با اهم شاخصهها و نیز درک، تبیین و تحقق عینى یکایک اصول نظریه و نظام مدنى اسلام نیازمند تعمق، تعقل و فلسفه و حکمت سیاسى بوده است. چنین نظریه سیاسى و نظریه نظام سیاسى و مدنى، این چنین گرایش علمى و فلسفى سیاسى را ایجاب کرده و ایجاد ساخته و مىسازد. نقش برانگیزاننده اندیشه و علم سیاسى اسلامى و ایرانى را در غرب جدید به ویژه در بارورى اندیشه سیاسى اکویناس (قرن 13م) بایستى مدنظر گرفت که به ویژه از طریق اندلس و در قالب اندیشه سیاسى ابن رشد به دست وى رسید. 83 این اندیشه که از فارابى و ابن سینا به ابن رشد رسیده بود، در صورت تداوم در غرب مىتوانست زاینده علم و دانش سیاسى انسانى گردد. 84 لکن بنا به سبب انحطاط و ضعف زیرساخت علمى نظرى و عملى و نیز عینى آن عصر اروپا، ماکیاولى مجبور شد به کلى با سنت دینى و فلسفى پیشین غرب قطع ارتباط کند و دانش سیاسى طبیعى را پىریزى نماید. در این میان، دستآوردهاى اکویناس نیز که مىتوانست تبیین کننده و تضمینگر توسعه، تعادل و تعالى اقتصادى، سیاسى و فرهنگى غرب باشد نیز از صحنه رانده شد و به فراموشى سپرده شد، تا این زمان که سنت گرایانى همچون اینتایر85 و شووان86 در اروپا و امریکا به کشف مجدد اکویناس و سیاست متعادل و متعالى وى پرداخته و بر بازگشت و بازسازى آن تأکید مىکنند.
بدین ترتیب هم در سیاست انسانى سقراطى تا ارسطویى و هم در سیاست انسانى غرب جدید در حد اکویناس، و نیز آثار آن در متفکران بعدى همانند روسو ودانته و هم اینک در نظریه (سیاسى) «وحدت متعالى ادیان» سنت گرایان، و در واقع حقیقت گرایان و اصالت گرایان که داعیه حکمت جاودانه (الهى و سیاسى) را دارند، نقش اندیشه و دانش ایرانى و ایرانیان و بعد ایرانیان مسلمان به خوبى نمایان بوده و هست. امید که در نوخیزى فراروى اندیشه، علم و دانش سیاسى انسان جدید اسلامى و ایرانى، بار دیگر شاهد شکلگیرى و اثرگذارى مستدام این رویکرد و رهیافت در گستره ایران اسلامى و فرا ایران باشیم.
برآمد
با عنایت به آسیبزایى تا سر حد بحران علم سیاسى مدرنیستى و نهیلیسم معرفتى و روش شناختى سیاسى فرامدرنیستى و انتقال مستقیم و آسیبپذیرى فضاى علمى و فکرى سیاسى ایران اسلامى از یک سو، و زمینههاى نوزایى اندیشگى و علمى سیاسى اسلامى و ایرانى از دیگر سو، ضرورت برون رفت از بنبست حاشیهنشینى و انزواى تولید اندیشه و به ویژه نازایى علم سیاسى با ترسیم نظریه نظام علمى سیاسى انسانى یا الهى و اسلامى لازم بوده و میسر است؛ رویکرد علم سیاسى که در مقایسه با علم سیاسى طبیعى، مادى و ماتریالیستى و تک ساحتى مدرنیستى و دانش صرفاً عرفى، سکولار و دنیوى و نیز اومانیستى و لائیسم یا غیر معنوى مىتوان آن را «علم سیاسى متعادل و متعالى» دانست؛ علمى سیاسىاى که به بررسى و تبیین علمى نظرى و عملى توأمان ابعاد مادى و معنوى پرداخته یعنى توسعه اقتصادى، با تعادل اجتماعى و سیاسى و در جهت تعالى فرهنگى مورد بررسى بنیادین، جامع، سازمند و جهتمند خویش قرار مىدهد. بدین ترتیب حتى مىتوان این رویکرد علمى سیاسى را علم کارآمدى سیاسى کامل، پایدار و همه جانبه (کشور) نیز تلقى نمود. علم سیاسى انسانى متشکل از دانش تجربى سیاسى مبتنى بر فلسفه سیاسى یا مرکب از فلسفه سیاسى و دانش سیاسى مبتنى بر آن بوده و فلسفه سیاسى نیز اعم از فلسفه سیاسى عقلى و وحیى است. بدین ترتیب علم سیاسى انسانى، الهى و اسلامى و ایرانى، در عین کثرت علمى و روشى، داراى وحدت مبدأ و بینش، وحدت غایت و هدف یا کاربست و وحدت نظام یا نظام واحدى است. نظامى علمى سیاسى که بر بنیاد عقلانیت و ضروریات و بدیهیات عقلى و استدلالى که عموم بشرى و عموم تاریخى بوده، بر بنیان مبانى و حدود اسلامى که فرازمانى هستند و با کمک اصول و دستآوردهاى علمى و عملى تجربى بشرى تا کنون مىتواند به انجام و بهرهبردارى بهینه و همچنان از تجارب علمى و عملى روشمند پرداخته، بدون آن که به تعارضات و تشتتهاى بحرانزا و نهیلیستى رایج دانش مدرنیستى و فرامدرنیستى گرفتار آید. با توجه به این که تمامى جریانات و به اصطلاح روایتها یا رویکردهاى دانش سیاسى مدرنیستى و همگى گفتمانهاى علمى سیاسى فرامدرنیستى، چه بسا غلط و اشتباه نرفته باشند، بلکه دچار جزئى نگرى و در نتیجه نقص و نارسایى روایى و گفتمانى گشته و یا دچار از جادررفتگى شده و یک موضوع را در معرض دیگر و به صورت نابجا به کار برده و یا یک موضوع جزئى را به کل عرصه علمى سیاسى تعمیم مىدهند و بلکه چه بسا خواستار تسرى جهانى آن هستند. این در حالى است که به سبب همان جزئىنگرى یا ظاهرگرایى علمى و به علت تکانگارى و یک سویهگرایى افراطى یا تفریطى – همانند آنچه هم اینک میان طبیعت انگارى و نمودگرایى معنا ستیزانه پوزیتیویستى و متقابلاً طبیعت انکارى و بود و معناگرایى و نیز طبیعت ستیزانه هرمنوتیکى نمود و جریان دارد – سبب بسیارى نارسایىها و حتى ناسازوارىها یا تناقضات علمى و روشى سیاسى گشته و مىگردند. آسیب و بحرانى که به جاى بازگشت و حل اشکال نارسایى و ناسازوارى علمى سیاسى، حداقل همان گونه که امثال لئو اشتراوس مدعى آنند یا سنت گرایان دغدغه آن را دارند، به نهیلیسم پست مدرنیستى روى مىآورند. بنابراین در رویکرد علم سیاسى انسانى، متعادل و متعالى، تمامى دستآوردهاى علمى، روشى و معرفت شناختى و حتى فلسفى سیاسى مدرنیستى و فرامدرنیستى، اوّلاً، قابلیت نقادى داشته و ثانیاً، قابل بهرهبردارى در جایگاه مناسب خویش هستند. شاید این معناى آیه و حکم شریفه الهى باشد که «فبشّر عبادِ الّذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه»؛ 87 یعنى بشارت باد بر بندگانى که اقوال و سخنان را گوش داده و یافتههاى علمى را همگى فراهم آورده و با فرآورى نقادانه آنها و پردازش علمى و روشمند این یافتهها به عنوان داده اولیه، بر اساس مبانى عقلى و دینى استوار، به فرابرى و کاربرى احسن یعنى بهینه، شایسته و بایسته و به جاى آنها مىپردازند. رویکرد علمى سیاسى انسانى، به عنوان نظامى متکثر از مراتب، مبانى و روشهاى علمى و عملى عقلى و استدلالى فلسفى سیاسى، وحیى و سنتى تفسیرى و اجتهادى اصولى و تجربى و عرفى عینى و عملى، مدعى این چنین همگرایى و هماهنگى متعادل و متعالى علمى سیاسى راهگشایى مىباشد.
پىنوشتها
1. استادیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. دیوید هوى، حلقه انتقادى (تهران: روشنگران، چاپ دوم، 1378)؛ هربرت مارکوزه، انسان تک ساحتى، رابرت هولاب، یورگن هابرماس؛ نقد در حوزه عمومى.
3. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).
4. هوى، حلقه انتقادى.
5. هیوبرت دریفوس، میشل فوکو؛ فراسوى ساختار گرایى و هرمونتیک، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1376).
6. ویلیام تى. بلوم، نظریه نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: 1373) ج 2، فصل یازدهم؛ کتابچه هراکلیتوس (مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).
7. مسعودى، مروج الذهب، ص 108.
8. همان، به نقل از: ارسطو، کتاب حیوان.
9. همان، ص 111.
10. همان، ص 112.
11. همان، ص 106.
12. براى نمونه ر. ک: لئو اشتراوس، پیشین، رضا داورى، فلسفه در بحران؛ چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیبا کلام؛ لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش.
13. ابونصر محمد فارابى، تحصیل السعادة، ص 38.
14. همان، کما این که ساموئیل، ک. ادى، مؤلف آیین شهریارى در شرق نیز براى نمونه در این مورد تأکید مىکند: «چه بسیار متفکران یونانى چون دموکریتوس که از سرچشمههاى شرقى سیراب شده بودند آکادمى افلاطون مجذوب دوگانگى کیش زرتشتى و اندیشههایى بود که مغان ایونیا واسطه انتقال آنها بودند. آیین شهریارى، ص 7.
15. ر. ک: خطابههاى سیسرون.
16. هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 215.
17. همان.
18. همان.
19. همان، ص 216.
20. شهرزورى، تاریخ حکما، به همت محمدتقى دانش پژوه، ص 83.
21. همان.
22. همان.
23. همان، ص 38.
24. همان، ص 30.
25. همان، ص 30 – 31.
26. همان، ص 31.
27. همان.
28. همان، ص 30.
29. همان، دیباچه دانش پژوه، ص 36.
30. همان، ص 38.
31. همان.
32. همان.
33. همان.
34. همان.
35. جاحظ بصرى، المحاسن والاضداد، ص 4.
36. همان.
37. همان، ص 2 – 261 متن و ص 164 و 74 گفتار مونتگمرى وات.
38. همان.
39. همان.
40. همان.
41. همان.
42. شهرزورى، پیشین، دیباچه دانش پژوه، ص 28.
43. تاریخ هرودت، ص 4.
44. همان، ص 7.
45. همان، فصل 6، ص 76.
46. همان، ص 76.
47. همان.
48. عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، ص 156 (چاپ سنگى)، نقل از: شهرزورى، پیشین، دیباچه دانش پژوه، ص 28.
49. خواجه محمد نصیر طوسى، اخلاق ناصرى، ص 244.
50. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 2، ص 879.
51. همان.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. همان.
56. عبدالرحمن بن خلدون، پیشین، کتاب نخست، باب ششم، فصل 36، ص 1148.
57. همان.
58. همان.
59. همان.
60. همان.
61. همان.
62. همان.
63. همان.
64. همان.
65. همان.
66. همان.
67. همان.
68. همان.
69. همان، ص 1151.
70. همان.
71. همان.
72. همان.
73. عبدالرحمن بن خلدون، پیشین، ج 2، ص 1002.
74. همان.
75. همان.
76. آثار ولتر به نقل از: محمد رضا حکیمى، دانش مسلمین، ص 105 – 106.
77. همان.
78. همان.
79. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا (تهران: گنجینه، چاپ دوم، 1352).
80. همان، ص 171.
81. همان.
82. همان.
83. ویلیام مونتگمرى وات، اسپانیاى اسلامى، ص 167، جرج سارتن، تاریخ علوم، به نقل از: حمید عنایت، بنیادهاى فلسفه سیاست در غرب، ص 125.
84. گائتنا موسکا، تاریخ عقاید و مکتبهاى سیاسى، ص 98.
85. اینتایر، اندیشه اخلاقى و سیاسى، ترجمه مصطفى ملکیان (تهران: مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).
86. سنت گرایان (تهران: مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).
87. زمر (39) آیه 18.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1382 / شماره 24، زمستان ۱۳۸۲/۱۱/۰۰
نویسنده : علیرضا صدرا
