استعمال امروزین «اخلاق فضیلتمدار» (1) به نحوى است که یک دیدگاه را از سایر دیدگاههاى موجود در اخلاق تمیز مىدهد. اما در فلسفه یونان این تقسیم نامعقول بوده است، بدان جهت که در این فلسفه، که فضیلتیک مزیت (آریته) (2) به شمار مىآمده و اخلاق به مزایاى مربوط به خصلت و منش مىپرداخته است، اخلاق یکسره اخلاق فضیلتمدار مىبود. اخلاق فضیلتمدار معاصر تا حدى احیاى شیفتگىهاى برخى یونانیان مىباشد که نیاز به عنوان نمودن مشکلات فلسفه اخلاق جدید، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود 399-470ق.م.) در جریان ارائه ناسازگاریهاى آتنیان درباره فضایلى چون شجاعت و پارسایى، چهار سؤال اصلى در اخلاق فضیلتمدار یونان را طرح نمود: چه امرى یک وصف خاص انسانى را تبدیل به فضیلت مىکند؟
چگونه معرفتبه چیستى فضایل، با دارا بودن فضایل ربط دارد؟ آیا فضایل مختلف، جنبه هاى [گوناگون] یک فضیلت واحد هستند یا ربط و پیوند آنها به گونهاى دیگر است؟ و چگونه به فضایل عمل کنیم تا خیر یا خیرهاى مخصوص انسان را به دست آوریم؟ افلاطون (حدود 347-430ق.م) و ارسطو (حدود384-322ق.م) با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روانشناختى، سیاسى و متافیزیکى هر نظریه جامعى را در باب فضایل مشخص نمودند. بدینسان افلاطون در جمهورى، در جستجوى پاسخ این سؤالات سقراط، اعتدال (3) را مزیتخاص بخش شهوانى روح، شجاعت و حکمت را مزیتهاى بخش روحانى و عقلانى [آن]، و عدالت را مزیتى دانست مربوط به انتظام درست این اجزاء در روحى که عقل در آن حاکم است. هر فضیلت نیز مزیت دسته شایستهاى از شهروندانى است که در یک دولتشهر نظاممند نقش خود را ایفا مىکنند. معرفتبه این که هر یک از فضایل چیستند، و نیز این که چگونه هریک، نمونهاى از یک فضیلت مثالى را نشان مىدهند یعنى آن معرفتى که موجب کسب فضایل به وسیله کسانى که عقل بر آنان حاکم است مىشود معرفتى است از مثل ازلى، در پرتو نورى که به وسیله مثال خیر (4) فراهم آمده است؛ آن خیر اعلایى که هر حیات بشرىاى که با فضایل شکل یافته باشد در یک روند عقلانى به سوى آن در حرکت است.
این که فضایل، هم تا اندازهاى مؤلفههاى خیر اعلاى انسانى هستند و هم باید آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزیتهاى اصیل، بلکه علاوه بر آن به خاطر خود آن خیر کسب نمود، نظریهاى است که از ارسطو به ما به ارث رسیده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشاى او از علمالنفس و علم سیاست افلاطون، مستلزم شرحى به همین نسبت متفاوت، درباره آن خیر و درباره فضایل بود؛ شرحى که هم جوابهاى متمایزى براى سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از یک تقریر مصحح و عقلا موجه از باورهاى آموخته آتنیان معاصر با خودش درباره فضایل دفاع کند. نظریه ارسطو داراى چهار جنبه اصلى است.
یکم: فضایل ملکاتى هستند نه فقط براى عمل کردن، بلکه براى حکم کردن و احساس کردن طبق دستورات عقل صائب؛ و عمل به فضایل براى زندگى سعادتمندانهاى که نیل بدان، غایتى (5) بشرى است لازم مىباشد. دارا بودن فضایل، خوب عمل کردن به عنوان یک انسان است.
دوم: فضایل بر دو دستهاند: فضایل عقلانى، یعنى آن دسته از مزیتهایى که فعالیتهاى خاص عقل را شکل مىدهند و تنها از طریق تعلیم و تربیتبه دست مىآیند؛ و دیگرى فضایل اخلاقى، که مزیتهاى بخشهاى غیر عقلانى روح هستند، در زمانى که مطیع عقل باشند، و تنها از طریق عادت و تمرین به دست مىآیند. اما افعال درستى که از فضیلت اخلاقى برخاستهاند نیز محتاج فضیلتحکم عقلانى هستند، و حکم عقلانى به نوبه خود محتاج فضیلت اخلاقى است. از این رو فرونسیس (6) یا عقل عملى، فضیلتى کلیدى است که فضایل عقلانى و اخلاقى را متحد مىسازد. مثالهاى فضایل عقلانى، نه تنها و حکمت متاملانه (8) را نیز شامل مىشود. مثالهاى فضایل اخلاقى شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت مىشود. فعل برخاسته از فضیلت اخلاقى فعلى است که چونان حد وسط میان افراط و تفریط باشد، به نحوى که ناکامى در فضیلت همواره نشانگر رذیلت افراط یا تفریط است. بدین ترتیب، مثلا رذیلتبزدلى که متضمن ترس بیش از حد و اطمینان بسیار کم است، و رذیلت تهور که متضمن ترس بسیار کم و اطمینان بیش از حد است، هر دو ناکامى در مراعات آن حد وسط که شجاعت است مىباشد.
سوم: از آنجا که فرونسیس به هر نوع فعل صوابى مىانجامد، براى کسب آن باید تمامى فضایل را نیز دارا بود. زیرا، در حالى که نقش فرونسیس این است که وسیله درستى را برگزیند، این فضایل ما را به اهداف صحیح رهنمون مىسازد. بنابراین، فضایل وقتى که با فرونسیس ارتباط دارند، یک [فضیلت] واحد هستند. هدف فرونسیس [دستیابى به] خیر اعلاى انسانى است و استدلالهاى دیالکتیکى، ما را آگاه مىسازد که آن خیر چیست و چگونه فضایل با آن ارتباط دارند. اینها امورى است که علوم سیاست و اخلاق فراهم مىآورند و ما براى این که خوب باشیم به تحقیق در اخلاق و سیاست مىپردازیم. اما چنین معرفتى هرگز قادر نیستبه ما بیاموزد که در شرایط [حاکم بر یک] موقعیتخاص، انجام چه فعلى صواب است؛ تنها فرونسیس به ما چنین امرى را مىآموزد و فرونسیس هیچ معیارى بیرون از خودش ندارد.بر این اساس، فرونیموس [ عالم عقل عملى] (9) معیار فعل صواب است. فعل صواب آن است که کارى را انجام دهیم که یک شخص خوب در این موقعیتهاى خاص انجام مىدهد.
بنابراین، قانونگذارى که براى دولتشهر خاصى قانون وضع مىکند، باید داراى فرونسیس باشد. و قاضىاى نیز که آن قوانین را در انواع موقعیتهاى جدید و پیشبینى نشده به کار بسته و اقامه مىکند، باید داراى آن باشد. اما او با کسب فضایل اخلاقى تصدیق مىکند که همان طور که عمل برخلاف فضایل همواره خطاست، نوعى افعال خاص (مثل قتل، دزدى و زنا) نیز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چیزى درباره این امر نگفته است که تا چه حد معرفتخطاى کلى در این نوع افعال مربوط به کسب فرونسیس است. این سکوت مربوط به مسالهاى است که بنا بود زمینه مشکلآفرین اصلى براى اخلاق فضیلتمدار در آتیه گردد.
چهارم: تنها در درون یک دولتشهر مىتوان حیات سعادتمندانهاى سپرى نمود، و از این رو با زندگى در دولتشهر و از طریق آن است که به فضایل عمل مىشود. به علاوه، بدون تعلیم و تربیتى که دولتشهر، و بخصوص دولتشهرهاى خوبتر، در اختیار قرار مىدهند، انسانها نسبتبه عقلانیتى که براى فضایل لازم است ناتوان خواهند بود. از این رو بعضى از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نیز از آن جملهاند. در اینجا نیز باید ارسطو را مورد سؤال قرار داد.
متفکران رواقى، که مسائل سقراط را از طریق کلبیان به ارث برده بودند و غایتانگارى ارسطو را مردود مىانگاشتند، فرضیات رقیبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضیلتمند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند یک دولتشهر، تصویر نمودند؛ و قواعدى که حیات فضیلتمدار در تطابق با آن شکل مىگیرد، معیارهایى کلى هستند که به وسیله طبیعت و عقل وضع مىگردند. حکیم بودن آن است که فرد بدرستى، خود را بخشى از طبیعتبداند و منشى سازگار داشته باشد که فقط با عقل هدایت گردد، نه با احساسات غیر عقلانى. فضیلت واحد است. نامهاى فضایل، انواع مختلف موقعیتهایى را که در آن این فضیلت واحد، مورد نیاز است، از هم متمایز مىسازد. فضیلت را تنها باید به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصى یا کاملا فضیلتمند استیا اصلا داراى هیچ فضیلتى نیست. در مکتب رواقى، متفکران مختلف به صورتهاى گوناگون این موضعها را صورتبندى و تنسیق نمودند، در حالى که در مفهوم حیات فضیلتمدارى، که آن را از نهادها و اشکال اجتماعى مستقل مىساخت، با هم وفاق داشتند و این زمینه را براى سیسرون (10) (106-43ق.م)، شاگرد پسیدونیس (11) رواقى (؟135-51ق.م)، فراهم ساختند تا رواقىگرى را براى تدوین یک شرح التقاطى از فضایل به کار بندد؛ شرحى که هم ادعاى کلیت و هم تایید تلقیهاى سنت رومى را داشت.
لفظى که در زبان لاتین براى فضیلت، (virtus) به کار مىرود، در ریشه اصلىاش اسم ستبراى وصف انسان، (vir)،یعنى «انسانیت». (12) این تفاوت ریشهشناختى با آریته، ( arete)،به فهرستى از فضایل توسعه یافت که برخلاف فهرستهاى فلسفه یونان، مثلا به امورى همچون ایمان و شجاعت اهمیت مىداد و به نظریهپردازى اخلاقى اعتنایى نداشت. حتى سیسرون در اثرش به نام «در باب وظایف» (13)، نظامى رواقى را حک و اصلاح نمود که در آن، حکایت اخلاقى روم باستان بازگویى شده بود تا الگویى باشد براى فضایل و وظایفى که با زبان رواقى، و گاهى نیز با زبان افلاطونى، توصیف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتى که تعلیمات اخلاقى سیسرون دوباره نفوذ پیدا کرد، بحث رواقى او در باب طبیعت رحمت الهى (14) و حدود آن براى تلقى خیرخواهى تعمیم یافته، به عنوان یک فضیلت اصلى، ماخذى سنتى فراهم آورد؛ هرچند این فضیلتى بود که در اخلاقیات ارسطویى یا افلاطونى یا در اخلاقیات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، این سؤال که چگونه بین مدعاهاى بظاهر متضادى حکم کنیم که فهرستهاى بسیار مختلفى از فضایل را عرضه مىدارند، حتى به نحو حادترى توسط یهودیت، مسیحیت و اسلام مطرح گردید. فضایلى که خداى کتابهاى مقدس عبریان و نیز هر سه آیین خداپرستى بدان امر مىکرد، شامل تواضع، صبر، آشتىجویى، و احسان مىشد؛ فضایلى که در دنیاى باستان یا ناشناخته و یا کم اهمیتبود. این مشکل که آیا نظریههاى خداپرستانه درباره فضایل، با شرحهاى افلاطونى، ارسطویى یا رواقى سازگارى دارد و یا [این سازگارى] چگونه است، با این مشکل همراه بود که چگونه باید اخلاق فضیلتمدار را با اخلاق شریعتمدار (15)، که براىعموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. کوششهاى رقیبى که در قرون وسطى در پى حل این مشکلات بودند در دو حد افراط و تفریط جاى داشتند: در یک سو، نفى شرحهاى فلسفى براى حفظ نظریات کلامى از تحریف یا انحراف؛ و در سوى دیگر، تدوین یک نظام کاملا ارسطویى وسیع و ترکیبى که در آن مبادرت به طبقهبندى جامعى از فضایل و بیان نظام مندى از ارتباط بین اطاعت از احکام شریعت الهى و کسب فضایل شده است. به بزرگترین این ترکیبهاى ارسطویى که متعلق به توماس آکویناس (؟1225-1274) است، حتى ایرادهایى نیز ملحق شده بود؛ و نتایج قاطعى درباره فضایل عرضه گردید تا جایى که این نتایجبا برهانهاى راهگشایى تایید گردید که تا آن زمان، در برابر ایرادهایى که از هر منبعى در دسترس بود ایستادگى مىکرد.
بعد سیاسى دیدگاه آکویناس این است که او بر دو امر اصرار داشت: [یکى] این که درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى کسب فضایل وجود دارد، و دیگر این که درون هر جامعهاى، فقط در جایى باید از قانون وضعى (16) تبعیت کنیم که با شریعت الهى تطبیق داشته باشد؛ چون این همان قانون طبیعت است که عقل درک مىکند. علمالنفس او تقریرى از تصور آگوستین (430-354) در مورد اراده را به شرح و امیال (18) اضافه نمود. آگوستین معتقد بود که فقط ارادهاى که از احسان، یعنى موهبت لطف الهى، آکنده باشد مىتواند در افعال اصالتا فضیلتمند بروز یابد. بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند، بلکه صرفا باعثبروز غرور گناهآلود اراده مىشوند. از این رو فضایل ظاهرى رومیان مشرک، فضایلى راستین نبود. زیرا «احسان» در هر فضیلتى آنچه را که فضیلتمند است معین مىسازد. به این ترتیب، وحدت فضایل، یک بار دیگر هرچند به نحوى نوین مطرح گردید. آکویناس براى توصیف فضایل، فرضیات آگوستینى، افلاطونى و ارسطویى را با هم تلفیق نمود. علمالنفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و امیال، فهمى اصلاح شده را از فضایل چهارگانه اصلى افلاطون به دست داد. اعتدال فضیلتبخش شهوانى نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعى که هر یک به طور عقلانى بر حد وسط تطبیق کند. فضیلت ویژه عقل، همان فرونسیس ارسطویى است که به Pudentia [دوراندیشى] ترجمه شده است. شریعت الهى و وحیانى مرجعى مستقل براى چگونه عمل کردن فراهم آورد. براى هر شخص عاقلى، احکام متقدم، کلى و نامتغیر قانون طبیعت کشف شدنى است، این امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلى در باب عمل از طریق به کارگیرى دوراندیشى و فضایل اصلى دیگر گردید. آکویناس نیز کل سلسله فضایلى را که ارسطو قبول داشت مىپذیرد، اما گاهى شرح او از فضایل فرق دارد؛ او دیگر فضایل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت، و عدالت مىداند. به کارگیرى شایسته هریک از این فضایل اخیر، فضایل دیگر و نیز دوراندیشى را لازم دارد. از این رو هیچکس نمىتواند بدون دارا بودن تمامى فضایل، هیچیک از فضایل اصلى را به نحو شایستهاى دارا باشد. آگوستین این مفهوم ارسطویى از وحدت فضایل را استحکام بخشید. چون اعتقاد [او] بر این بود که فضایل چهارگانه به خودى خود براى تبعیت کاملى که شریعت الهى لازم دارد ناکافى است. لازم است آنها را با فضایل کلامى مقرر با لطف الهى (19)، یعنى احسان، ایمان و امید، شکل داد و تکمیل نمود. فضایلى که این چنین شکل یافته باشند آن ملکاتى هستند که انسانها با به کارگیریشان به غایت قصواى خود نایل مىگردند؛ نه خوشبختى ناقص این زندگى بلکه سعادت کامل شده در سایه دوستى (20) ابدى با خدا.
آکویناس از ابن سینا (1037-980.م) و ابنرشد (1198-1126.م) و دیگر مؤلفان مباحث اسلامى، در مورد ارتباط بین شریعت (حقوق اسلامى) با نظریات افلاطون و ارسطو بسیار اقتباس نمود. او همچنین از بحث ابنمیمون (1204-1135) درباره چگونگى ارتباط فهم تورات، و نیز از نحلههاى بسیار متنوع تفکر مسیحى پیشین اقتباس نمود. اما تاکید بر این امر حائز اهمیت است که آکویناس، هم در میزان و هم در روش طرح ترکیبى خود غیر معمول (21) بود. مباحث قرون وسطى، عموما مجموعهاى از تغییر نظرات را عرضه مىدارد که غالبا، هم در سؤالات اولیه سقراطى و هم در مشکلاتى که بر اثر کوشش براى پاسخ به آنها پیدا شد، داراى نگرشهاى التقاطى بود. قبل از آکویناس، آبلارد (22) (1142-1079) عناصر رواقى اصلاح شده را با نظرى از آگوستین درباره احسان و تصورى نسبتا ارسطویى از فضیلت درهم آمیخت تا نظرى را در باب افعال فضیلتمند ابداع کند که در آن نیات خیر مؤلفهاى اساسى است. بوریدان (23) (1300-1358) با به هم آمیختن عناصر ارسطویى، رواقى و آگوستینى، سبک مخالف نسبتا ترکیبى دیگرى را پیشنهاد نمود. عدم پذیرش نظر نظاممند آکویناس، حتى در قرون وسطى، تمام مسائل اصلى مربوط به فضایل را در معرض مناظرات بعدى قرار داد؛ مناظراتى که به نحو فزایندهاى با رد غایتانگارى ارسطو در رنسانس شکل مىگرفت.
بنابراین به نظر مىرسد در قرن هیجدهم با شروع فلسفه اخلاق جدید، باب مسائل اخلاق فضیلتمدار در یک محیط عقلانى جدید آماده بازگشایى گردید. ماکیاولى (24) (1527-1469)، برخلاف تعلیمات اخلاقى سیسرون، بیان داشت کسى که در پى کسب موفقیتآمیز قدرت سلطنت استباید بیاموزد که چه وقت فضیلتمند نباشد، یعنى آماده باشد تا خشونت و حیله را به کار بندد و نمونهاى از توان شجاعانه و جسورانه را که موجب برترى است، نشان دهد. مندویل (25) (1733-1670) استدلال کرد که رذایل فردى همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعتشده و حیلهگرى داراى سود تجارى بسیار است، در حالى که فضیلت مثل آنها نفع عمومى ندارد. هابز (1679-1588) و لاک (1704-1632) استدلال نمودند که نفع شخصى، پایبندى به اخلاقیات را لازم دارد، نه سرپیچى از آن را. به این ترتیب مساله جایگاه نفع شخصى در حیات اخلاقى به سبک جدیدى طرح گردید. هر شرح استوارى از فضایل مىبایست جوابى را براى این سؤالات فراهم آورد که چرا هر انسان عاقلى باید از قواعدى تبعیت کند که به رفتار منصفانه یا شرافتمندانه با دیگران امر مىکند و چرا باید اوصافى را که در افعال عادلانه یا شرافتمندانه بروز مىکند فضیلتبشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هیجدهم مستلزم آن بود که قواعد اخلاقى و فضایل باید به جاى خصوصیات آداب یا سنن محلى، در طبیعتیکنواخت انسانها ریشه داشته باشند؛ از این رو قواعد و فضایل باید براى تمام انسانها یکسان باشند. در تعیین این که این قواعد و فضایل کدامند و چرا آنها مرهون حمایتند، ارتباط بین فضایل و قواعدى که به وظایف و الزامات امر مىکنند یک سؤال اساسى است.
در طى قرون هیجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به این سؤال داده شد. هیوم (1776-1711) قائل به مجموعه فضایل اولیهاى بود که فضایلى فطرى (26) است، و هم مقدم بر قواعدى است که امر به افعال عادلانه و الزامى مىکند و هم پایه و اساس آن را شکل مىدهد. کانت (1804-1724) فضایل را امور ثانوى و ملکاتى مىانگاشت که پشتیبان حکمهایى هستند که اراده را امر به وظایفى غیر مشروط مىکند اشخاص عاقل این وظایف را به عنوان دستورات عقل عملى براى خودشان وضع کردهاند. سیجویک (1900-1838) در یک تلاش التقاطى ناموفق، فضایل را اوصافى شخصى دانست که هم در انجام افعالى که مقتضاى وظیفه است و هم در افعال نیکى که فراتر از چیزى است که وظیفه اقتضا دارد آشکار مىگردند. و نیچه (1900-1844) ابراز داشت که هم فضایل و هم قواعد، آن گونه که از سقراط و افلاطون تا کانت و جى. اس. میل (1873-1806) فهمیده شده، ترفندهاى اخلاقیات توده عوام است که اینک باید آن را به کنارى نهاد و از آن فراتر رفت.
شرح هیوم تنها شرح جدید از فضایل است که در دامنه و گستره فلسفى با شرحهاى ارسطو و آکویناس قابل قیاس مىباشد. هاچسون (27) فضایل را عواطف فطرى مىانگاشت؛ او با افزودن خیرخواهى، به عنوان یک فضیلت اصلى، به فهرست فضایلش که تا حدى از مؤلفان باستانى اقتباس گردیده، از پرودنشیا [ دوراندیشى]، فرونسیس را قصد نکرد، بلکه منظور او [از پرودنشیا] خصلتى بود که از توجه پیشاپیش به این که چه چیزى منفعتآور استیا نیست، حکایت مىکند؛ خصلتى که به هدایت دیگر عواطف کمک مىکند. هیوم در این که عقل را خادم شهوات نمود، به نحوى که عقل وسیلهساز اهدافى باشد که شهوات پیشنهاد مىکنند، و نیز در تعریف فضایل بر حسب شهوات، از هاچسون تبعیت کرد. هیوم در شرح فضایل فطرى خود «با توجه به اوصاف نفسانى ما، فضیلت را با قدرت ارائه عشق یا افتخار، و رذیلت را با قدرت ارائه تواضع یا تنفر» یکسان دانست.، ( Treatise,III,[1737] )
فضایل فطرى شامل خیرخواهى، شجاعت، صداقت، عظمت روح، «تواناییهاى ذاتى» مختلف (همچون دوراندیشى، صبر و اعتدال)، فصاحت، شوخطبعى و پاکیزگى مىشود. این فضایل اوصافى هستند که هر موقع با آنها مواجه شویم به دلیل سرشت ذات ما انسانها، بىدرنگ مورد پسند ما واقع مىشوند. اما در مورد فضیلت عدالت این گونه نیست، این فضیلت نه فقط غالبا مستلزم افعالى است که مخالف با سود افرادى خاص است که با این حال آن افعال را عادلانه مىدانند، بلکه علاوه بر آن مستلزم افعالى است که مخالف با سود عموم مردم مىباشد. منافع عدالت، از عمل نظاممند به قواعدى که ناشى مىشد. در تکوین احساسى (29) که با ستایش آن نظام همراه است همدردى نقشى اساسى دارد، و عدالت را به عنوان فضیلتى ابداعى به وجود مىآورد. قول دادن که تمامى الزامهاى قراردادى از آن ناشى مىشود یک تدبیر دیگر است، و دولت نیز ابداع گردیده تا عدالت را اقامه نماید و علاوه بر آن در مقابل تهدیدهاى خارجى دفاع نماید. وفادارى به دولت نیز ابداعى مشابه است. زیربناى شرح هیوم روانشناسىاى است که به تمامى انسانهاى عادى اسناد داده مىشود که هم همدردى ابتدایى نسبتبه دیگران، و هم تقویت آن همدردى با لذتى که هریک از ما در عواطف طرفینى مىبریم، باعث مىشود که عشق و افتخار در انسانها تاثیر گذارد. از این رو بین انسانها یک توافق عمومى در مورد احکام بنیادین در باب فضایل وجود دارد؛ توافقى که با کاربرد قواعد براى تصحیح دلبستگى به شهوات تقویت مىگردد، هرچند که غالبا اختلاف شرایط و رسوم اجتماعى آن را مخفى مىنماید.
در مقابل، نزد کانتشهوات هیچ اساسى را براى توافقهاى اخلاقى به دست نمىدهد. اما کانت اذعان داشت که در بین احساسات، تمایلات پیشینى به اخلاقیات وجود دارد. این تمایلات مىتواند تنها بدان حد به اخلاقیات خدمت کند که خود در خدمتیک اراده به طور عقلانى هدایتشده قرار گیرد. کمال یک فضیلت در یک فرد، غایت چنین اراده عقلانىاى مىباشد. «فکر کردن درباره فضایل متعدد (همانگونه که ما به نحوى اجتنابناپذیر انجام مىدهیم) تنها فکر کردن درباره اهداف اخلاقى مختلفى است که اصل واحد فضیلت، اراده را بدان هدایت مىکند…»، .(of Morals [1785] troductio to Part II, Metaphysics XIII,In) فضیلت مستلزم مهار شهوات و اتکا به نفس (30) است؛ در یک فعل اصالتا فضیلتمند، ذرهاى از شهوات بروز نمىیابد. به همین دلیل، کانت آراء ارسطو را در مورد حد وسط و سعادت (31)، و نیز شرح هیوم را رد مىکرد. تعارض بین شرحهاى کانت، هیوم و ارسطو (که شامل شرح توماسى نیز مىشود) درباره فضیلت، مباحث اصلى اخلاق فضیلتمدار معاصر را تعیین مىکند، اما تنها زمانى که تعارض بین شرح نیچه و هر سه موضع پیشین، به آنها افزوده گردد.
نیچه در «چنین گفت زرتشت» (1885-1883) تمام کوششهایى را که براى ربط دادن فضیلتبا سعادت یا پاداش و جزا صورت گرفته بود، باطل انگاشت. چنین کوششهایى موجب «فضایل کوچکى» شده است که بشر را تحقیر مىکند. تنها فضیلتى که باید ستود، فضیلت کسانى است که ارادهاى بلند داشته و نفسشان در افعالشان ظهور مىیابد و فضیلتشان آن نفس را در حال غلبه نشان مىدهد؛ در نتیجه، آن تحقیر را مردود دانسته و دیگرگروى (32) و فقدان خودشناسى (33) ابراز شده در آن فضایل را، آن گونه که تمامى کسانى که تابع سقراط بودهاند فهمیدهاند، مخدوش مىسازد.
آثار اخیر در اخلاق فضیلتمدار، غالبا یا به وسیله نویسندگان توماسى صورت گرفته، که مرهون جکویز ماریتان (34) (1973-1882) یا یوس سیمون (35) است، و یا از درون مکتب تحلیلى برخاسته است؛ هرچند که این مکتب براى غلبه بر نقاط ضعف فلسفه اخلاق تحلیلى پیشین طرح گردید. فیلیپا فوت (36) در تعیین مشکلات اصلى هر اخلاق فضیلتمدار مناسب معاصر، بخصوص آنچه مربوط به ارتباط فضیلتبا منفعت، ضرر و سعادت و وحدت فضایل است، از ارسطو و آکویناس اقتباس نموده است. جى. اچ. ون رایت (37) و میلس بورنیت (38) ثابت کردهاند که فعلى را که باید داراى یک فضیلتخاص باشد، نمىتوان تنها برحسب توصیف پیشین انواع افعال فضیلتمند به وسیله قواعد و اصول فهمید، تا مساله ارتباط قواعد با فضیلت در اخلاقیات مطرح شود. فلاسفه که یا متوجه فضایل به طور کلى بودهاند و یا متوجه مطالعات مفصل در باب فضایل خاص، نظرات بسیار متفاوتى را در مورد این امر پذیرفتهاند.
جیمز دى. والاس (39) براى استدلال بر این که فضایل مختلف هر یک به نحو خاص خود عمل مىکنند، قواعد و فضایل را با استفاده از مفهوم نسبتا ارسطویى کارکرد و مزیت انسانى تلفیق نمود تا انحاء حیات اجتماعى شکل یافته از قرارداد (40) و تابع قاعده (41) را که خاستگاه ویژگىهاى اساسى فعالیتهاى انسانى است، تداوم بخشد. آنتبایر (42) تقریر جدیدى را از نظریه هیوم در فضایل بسط داد و تاکید نمود که چگونه هیوم شرحهاى شکل گرفته از تجربه را درباره شهوات، فضایل و نهادهاى انسانى به کار برده تا طبیعت را به نحوى با ابداع ربط دهد که قواعد درون اخلاق فضیلتمدار، جایگاهى درجه دوم بیابد.
از این رو ارسطو، آکویناس و هیوم، و همین طور کانت و نیچه، همه با ظاهر جدیدى دوباره ظهور کردند. کورت بایر (43) در این نتیجهگیرى از کانت تبعیت نموده که آنچه اخلاقیات بدان محتاج است، اراده خیرى است که در پیروى از قواعدى بروز مىیابد که مشخص مىسازد طلب چه نوع فعلى از هر فرد، عقلانى است. فضایل در بهترین وضع، جایگاهى ثانوى در اخلاقیات دارد که قواعد اخلاقى را تایید و تقویت مىنماید. در مقابل، هارولد آلدرمن (44) نظریات نیچه را بسط داد و استدلال نمود که این که فرد چگونه باید عمل کند نه با کاربرد یک قاعده کلى تعیین مىگردد و نه با شناسایى یک هدف خیر، بلکه باید با این تصور تعیین گردد که یک انسان کامل چه کارى انجام دهد و طبق آن عمل کند تا آن فضایل را از آن خود سازد.
نویسندگان کلامى معاصر نیز به نحوى با هم در مورد فضایل مخالفت دارند که آراء تاریخ گذشته اخلاق فضیلتمدار را دوباره رواج داده و تغییر شکل دادهاند. بدین ترتیب استنلى هورواس (45) نظریات منسوب به توماس را دوباره در یک قالب الهیات پروتستانى صورتبندى نمود. هم او و هم گیلبرت میلندر (46) درباره آنچه براى یک نظر مشخصا مسیحى در باب فضایل، لازم است تحقیق کردند؛ یعنى این که از دید یک مسیحى جایگاه فضایل غیر دینى در حیات عامه چه باید باشد و ارتباط بین آنها چیست. اما گرچه مکتوبات کلامى اخیر به اخلاق فضیلتمدار فلسفى کمک نموده، در دو نقطه ضعف آن نیز شریک بوده است.
نخستین آن از پذیرش تفکیکهاى فلسفه دانشگاهى معاصر برخاسته است که به موجب آن در فلسفه اخلاق نظریات مورد بحث درباره فضایل به نحوى است که آنها را از محل سیاقهاى نظرىاى که در ابتدا قرار داشتند جدا مىکند. نظریات ارسطویى و توماسى درباره فضایل، اجزاء لاینفک یک مرکب هستند که بدنه اصلى نظریه سیاسى، روانشناختى و متافیزیکى را یکجا جمع کرده است. آنها نوعا به عنوان اجزاء آن کل، یا فرو مىریزند و یا برپا مىمانند. و روانشناسى و شناختشناسى طبیعتگرایانه هیوم سیاق نظرى مشابهى را فراهم مىآورد که جداى از آن، شرح او از فضایل، چیزى کاملا متفاوت و بسیار نازلتر مىشد.
دومین نقطه ضعف، فقدان شناخت از مفاهیم فضایل در فرهنگهاى غیر غربى است. اى. اس. و دیوید وونگ (48) اخیرا متذکر شدند که تفاوتها و شباهتهایى بین اخلاق فضیلتمدار غرب و چین باستان وجود دارد، اما هنوز باید نه فقط براى مطالعه سهمى که عمل و فلسفه چینیان در اخلاق فضیلتمدار دارد، بلکه علاوه بر آن براى عمل و فلسفه ژاپن، هند، آفریقا و جاهاى دیگر اهمیتشایانى قائل بود.
پىنوشتها:
*. این ترجمه، توسط آقاى سیدمحمود موسوى با متن انگلیسى مقاله، مقابله شده است.
1. Virtue ethics.
2. arete
3. temperateness
4. the Form of the Good نزد افلاطون این مثال، برتر از وجود و خالق آن است.
5. telos
6. phronesis.
7. deliberative excellence.
8. contemplative wisdom.
9. phronimos
10. Cicero.
مارکوس تولیوس سیسرون، فیلسوف، سخنور و سیاستمدار رومى که یکى از شخصیتهاى اصلى در سالهاى آخر جمهورى روم بود و در سال51 قبل از میلاد به قتل رسید.
11. Posidonius.
12. manliness.
13. De officiis.
14. beneficentia.
15. of divine law.
16. positive law.
17. passions.
18. appetites.
19. grace- given.
20. friendship.
21. atypical.
22. Peter Abelard فیلسوف و متکلم فرانسوى که به دلیل کاربرد اصول منطق یونان قدیم در آراء کلیساى کاتولیک قرون وسطى متهم به بدعت گردید.
23. Jean Buridan فیلسوف مدرسى فرانسوى که قائل به جبر، و معاصر و همدرس ویلیام اکام بود.
24. Nicolo Machiavelli مورخ سیاستمدار و فیلسوف سیاسى ایتالیایى که مکتوبات غیر اخلاقى، ولى مؤثر او در باب حکومت، نام او را معادل حیلهگرى و ریاکارى قرار داد.
25. Bernard Mandeville طبیب فیلسوف و طنزپرداز آلمانى تبار. او در اثر اصلى خود به نام «افسانه زنبورها» نظریه سودانگارى شخصى را تثبیت کرد.
natural Virtues.
27. Francis Hutcheson فیلسوف ایرلندى که آثار متعددى در اخلاق و زیبایىشناسى نگاشته است. او مخالف اصل نفع شخصى بود و اصلى با عنوان «نیکى آرام» تاسیس نمود؛ نزد او فعل خوب آن است که براى جامعه سودمند باشد.
28. artifice.
29. sentiment.
30. self- mastery .
31. eudaimonia.
32. unselfishness.
33. self- knowledge.
34. Jacques Maritain فیلسوف فرانسوى که به دلیل تفاسیرش بر آثار توماس آکویناس مورد توجه قرار گرفت.
35. Yves Simon.
36. Philippa Foot.
37. G.H. von Wright.
38. Myles Burnyeat.
39. James D.Wallace.
40. convention – informed.
41. rule-following.
42. Annette Baier.
43. Kurt Baier.
44. Harold Alderman.
45. Hauerwas Stanley.
46. Gilbert Meilaender.
47. A.S. Cua.
48. David Wong.
منبع: فصلنامه نقد و نظر 1377 شماره ۱۳ و 14، زمستان و بهار ۱۳۷۷/۱/۰۰
نویسنده : السدیر مکینتایر
مترجم : حمید شهریاری