هرمنوتیک

اهمیت هرمنوتیک
یکى از رشته هایى که به میزان قابل ملاحظه اى وارد یک مناقشه علمى با علوم طبیعى مى شود، هرمنوتیک است، چون مى خواهد از راه دیگرى برود، مى خواهد بگوید امکان دارد که ما روش علوم طبیعت را به کار نبریم، ولى به نتایج درخشانى در زمینه علم برسیم. روش دیگر، نظر پوزیتویست هاست که مى گویند روش علوم طبیعى را به کار ببریم و امور را توضیح (3) دهیم، یعنى بین دو یا چند متغیر رابطه ثابتى وجود دارد و از طریق مشاهده، آزمایش، فرضیه و… به چونى ها و چرایى ها جواب دهیم، بگوییم این مسإله چرا و چگونه اتفاق افتاد که در حقیقت، توضیح نوعى کارکرد است. این پدیده چگونه است و چرا این گونه است؟ این روش، در واقع توضیح (4) روابط ثابت بین اجزاست.
در بحث جدید علوم طبیعى، از موقعى که احتمالات وارد مى شود، دیگر نمى توان از قانون قطعى سخن گفت، ولى از آن جایى که درجه احتمال در علوم طبیعى بسیار بالا و نزدیک به یک است، قطعى تلقى مى شودy =f (x):. امروزه عقیده بر این است که قانون قطعى وجود ندارد، همه، احتمالى است، ولى با این وجود به قطعیت نزدیک است، بدون این که آن اصل پوزیتویستى را قبول کنیم که قوانین طبیعت، قطعى است.
اما در علوم اجتماعى بر خلاف علوم طبیعى با مشکل عمده اى سر و کار داریم، چون در این علوم درجه احتمال بسیار پایین است. هرمنوتیک حرفش همین جاست و با علوم طبیعت به چالش (5) بر خاسته و مى گوید ما روش تإویل و تفسیر را به کار مى بریم.
از قرن هجدهم و از هابز به بعد که توضیح مکانیکى جامعه را ممکن مى دانست و روش هاى پوزیتویستى اى که کنت (6) پایه گذارى کرد و دنباله آن را بعدها در آمریکا در روش رفتارگرایى (7) و فرا رفتارگرایى (8) مى بینیم، در همه اینها مدل، مدل طبیعت است. هرمنوتیک مى گوید مدل ما، مدل طبیعت نیست، مسإله ما، فهم (9) است نه توضیح یا تبیین. (10)

تاریخچه هرمنوتیک
هرمنوتیک از واژه (11) یا واژه یونانى هرمنیوتیخوس که در لاتین به (12) و در انگلیسى به (13) تعبیر مى شود، گرفته شده است.
هرمنوتیک سابقه اى بسیار طولانى دارد و به معناى تإویل و تفسیر بوده است. در مسیحیت بسیارى از متون به دلیل قدمت تاریخى، داراى واژه هاى ناخوانا، افتادگى و جملات پیچیده بوده که سبب القاى شبهه مى شده است. هرمنوتیک در این جا دیسیپلین فیلولوژى (14) را به عهده داشت و گاهى که نسخه نویس، در استنساخ اشتباه کرده بود و نسخه اصلى نیز از بین رفته بود، از طریق تحلیل هاى فیلولوژیکى جاهاى خالى را پر کرده و از بقیه پاراگراف ها حدس مى زدند که این قسمت افتاده چه باید باشد؛ در واقع، آن را قابل فهم مى کردند.
فیلولوژى کارش انجام اصلاحات و رسیدن به سند اصلى و واقعى بود؛ اما این که منبع صدور چه کسى است، بحث دیگرى است؛ بنابراین تحقیقات فیلولوژیکى به عنوان سابقه تاریخى هرمنوتیک تلقى مى شود که کار ویژه عمده آن، عبارت است از رسیدن به متن ((اصیل)) از طریق استفاده از ابزار فیلولوژیکى و تغییرات مناسب در واژه ها و جمله ها؛ مسإله مهم در این جا، ((اصالت متن)) است.
پس از ظهور پروتستانتیزم (15) بحث بسیار مهمى که وجود داشت، اختلاف کاتولیک ها و پروتستان ها در کتاب مقدس بود و این که کدام یک از انجیل هاى چهار گانه ـ با وجود اختلافات قابل ملاحظه ـ اصالت دارند، در این زمان، شبهه ساختگى بودن بسیارى از متونى که آن وقت جدى تلقى مى شدند، طرح گردید؛ مثل نوشته کنستانتین که شهر روم و حومه آن را به کلیسا هبه کرده بود. با تحقیقات فیلولوژى معلوم شد که این نوشته، ساختگى است و از کنستانتین نیست. به هر حال، وظیفه هرمنوتیک مقدس یا اولیه، وظیفه اى فیلولوژیکى است و هدف آن، رسیدن به متن مقدس.
در مرحله بعدى اختلافات بین کاتولیک ها و پروتستان ها، به هرمنوتیک مقدس ـ علاوه بر وظیفه اولیه ـ مباحث دیگرى نظیر بحث هاى حقوقى ضمیمه مى شود. در این مرحله، وظیفه اصلى هرمنوتیک، عبارت است از روشن کردن (16) یک متن؛ این که آشکار کند پیام متن (17) چیست؟ و البته جز در موارد استثنایى، مسإله مهم، خود متن است نه شناسایى مولف. از آن جا که بسیارى از متون پیدا شده، مربوط به قبل از صنعت چاپ است و داراى افتادگى و نواقص مى باشد، بنابراین مسإله مهم این است که پیام این متن چیست؟
در شروع هرمنوتیک که کارش فیلولوژى و باز سازى متن براى رسیدن به متن اصیل بود، وظیفه پسیکولوژیک (روان شناختى) (18) مطرح نبود، یعنى براى این هرمنوتیک اولا، مولف اهمیت چندانى ندارد و ثانیا، در محدوده زبان کار مى کند. آنچه مهم است، خود اثر است نه خالق و مولف آن که هماهنگ با روحیه قرون وسطایى است. هر دسته از هنرمندان (بناها و نقاشان و…) قواعد و رمز و رموزى داشتند که در گیلدها (19) سینه به سینه نقل مى شد. این مسإله که چه کسى این اثر را خلق کرده، مهم نیست، بلکه کدام گیلد آن را ایجاد کرده مهم است. خود اثر ـ مثلا طاق کلیسا ـ اهمیت دارد و گفته مى شود اثرى که نام صاحب اثر روى آن باشد، کار خوبى نیست؛ چرا که نشان مى دهد صاحب اثر دنبال شهرت است.
در این مرحله، اتفاق تازه اى مى افتد و آن این که ((مالک)) آن اثر کیست. در این جا، حق مولف (20) مطرح مى شود که ابتدا خیلى مهم نبود. بعضى مى گفتند اثر، زیبایى و ارزش خود را از زیبایى اش مى گیرد. اما آرام آرام، زمزمه هایى در مورد این که صاحب اثر کیست، مطرح شده و گفته مى شود هر متنى مالکى دارد و مولف، مالک متن است؛ بنابراین وجود مولف، مطرح مى شود.
در اندیشه پیش کانتى (21) چیزى که خلق مى شد، یک امر بیرونى بود؛ اما کانت نشان مى دهد که در یک فرآیند، عین و ذهن هر کدام سهم خودشان را دارند، یعنى تحولى در ذهن و دیدگاه به وجود مىآید. کانت، هم سهم فاعل شناسا را به رسمیت مى شناسد و هم موضوع شناخت را؛ بنابراین، الف) هنرمند، مالک اثر خویش است؛ ب) باید براى شناخت اثر هنرى، توجه خاص به خالق اثر کرد، یعنى تنها با نگاه به اثر، نمى توان آن را به طور کامل شناخت.
پس در این جا، یک فاکتور روان شناختى وارد مسإله مى شود، یعنى توجه به هنرمند یا صاحب اثر که بحث تازه اى است. در این مرحله، شناخت هرمنوتیک یک قدم به جلو مى گذارد که به روحیه رمانتیک قرن نوزدهم خیلى نزدیک است. براى شناخت یک اثر هنرى، باید همیشه دنبال این بود که خالق اثر آن را به چه منظورى ایجاد کرده است؛ بنابراین یک نکته ظریف در این جا وجود دارد و آن قصد یا انگیزه طرح یا اثر است. تا حالا گفته مى شد که واقعیت، همان امور خارجى است؛ ولى نظر کانت این است که فاعل شناسا هم چیزى در درون اثر برده است، یعنى فاعل شناسا، نقش پیدا مى کند و همچنین مسإله هدف مطرح است و این که بدون شناخت هدف، نمى توان اثر را شناخت.
در این جا مسإله قصد و هدف به دو اعتبار پیش مىآید: اولا، هدف مولف چیست؟ ثانیا، این هدف را در اثر، چگونه مى توان تشخیص داد. پس باید وارد دنیاى هنرمند شد و اگر بشود در درون آن نفوذ کرد. تحلیل گر یا مفسر باید خودش را در افق فکرى هنرمند قرار دهد؛ در زمانه او، در اندیشه او و در خلقیات او وارد شود و با او هم افق و هم زبان و هم سان گردد؛ پس کافى نیست که اثر را بررسى کنیم و در چارچوب آن محدود شویم، بلکه براى شناخت، از یک سو، باید صاحب اثر را بشناسیم و از سوى دیگر، به وراى متن رفته، قصد و هدف مولف را در ایجاد اثر دریابیم؛ به عبارت دیگر، در هرمنوتیک، مسإله قصد و هدف اهمیت پیدا مى کند که از حدود فیلولوژى و بحث هاى سنتى خارج است. در این مرحله تحلیل گر تفسیر و تإویل کند.
اما حال که مى بایست تإویل و تفسیر کند، مشکلاتى هم پدیدار مى شود. در علوم طبیعت، مسإله قصد و هدف مطرح نیست. از زمانى که تئولوژى (22) ارسطویى را حذف کردند، به خود مسإله کار دارند و نه هدف آن. این که این درخت براى چه هدفى خلق شده، خیلى مطرح نیست، بلکه خود درخت را بررسى مى کنند. بر عکس، هرمنوتیک مسإله قصد و هدف را وارد بحث مى کند؛ بنابراین، از حدود متن تجاوز مى کند و به وراى متن مى رود؛ باید به اعماق روح صاحب اثر رفته و خود را در افق او قرار داده و با صاحب اثر، هم افق مى گردد؛ و همدلى (23) پیدا مى کند؛ اما در این جاست که مشکل پیش مىآید. البته در علوم طبیعت، وضعیت روشن است. قصد و انگیزهDesign و هدفTelos را حذف کرده اند، ولى اصولى وجود دارد که نوعى توافق عام در مورد آن موجود است و فرض مى شود نتیجه اى که به آن مى رسند ـ چه کسى به آن رسیده و چگونه رسیده ـ حقیقت دارد. البته امروز بحث هایى که کوهن، لاکاتوش و فیرابند و پاپر مطرح مى کنند، مبین این حقیقت است که قضیه به این سادگى نیست. فعلا من همان مدل ارتدوکس علوم طبیعى را ملاک قرار مى دهم، یعنى اجماع اهل نظر روى مسإله حقیقت، (24) یعنى امر واقع بیرونى قابل تکرار که تغییر نمى کند؛ گر چه امروز این هم مورد سوال قرار گرفته است. به هر حال علوم طبیعت، telos وDesign را کنار زده و اهل نظر با هم توافق دارند. هرمنوتیک مى بیند که در علوم طبیعت مى خواهند به قطعیت و واقعیت اصیل برسند. هرمنوتیک هم در ابتدا همین ادعا را طرح مى کند؛ گر چه از فهم (25) صحبت مى کند نه تبیین (26) و اعلام مى کند که فهم هرمنوتیک از طریق تعبیر و تفسیر (27) حاصل مى شود؛ اما در معنایى که به این فهم مى دهد، به دلیل سلطه علوم طبیعت در پشت ذهن هرمنوتسین ها، همان تبیین نهفته است و این را حتى در شلایر ماخر مى بینیم.
پس دو قاعده اجماع اهل نظر روى روش پژوهش و اجماع روى نتیجه و قبول آن به عنوان حقیقت، در علوم طبیعت مطرح بود، ولى هرمنوتیک در اجماع مشکل دارد، یعنى در هرمنوتیک رسیدن به این اجماع، اگر غیر ممکن نباشد، خیلى مشکل است؛ همدل شدن با صاحب اثر اگر غیر ممکن نباشد، خیلى مشکل است؛ امکان رسیدن به اجماع اگر منطقا غیر ممکن نباشد، عملا غیر ممکن است. حتى شلایر ماخر و دیلتاى نیز خلط بین تبیین و فهم را نتوانستند حل کنند.
اما راجع به حقیقت، در علوم طبیعى مشکلى نیست؛ راهى را مى روید، به نتیجه مى رسید و به قانونى که براى همیشه قطعى است، دست مى یابید، ولى در هرمنوتیک، ابزار معینى نداریم. آیا براى نفوذ به اعماق اندیشه انسان ها ـ که کنش گرند و در پشتAct همیشه یک عقل (28) بر خلافAction که پشت آن، یک علت (29) وجود دارد ـ یا خالق اثر، که هر کسى ممکن است از اثر، برداشتى داشته باشد و از مولف برداشتى دیگر، قاعده اى وجود دارد که به اجماع برسیم؟ این، در واقع مشکل هرمنوتیک است. که امکان اجماع وجود ندارد ـ گر چه برخى مسإله سنت (30) را زمینه اى براى رسیدن به اجماع مى دانند ـ که اگر به اجماع هم برسیم، مشکل حقیقت مطرح مى شود؛ راه و رسم پژوهش هم مشخص نیست، در حالى که هرمنوتیک، ادعاى شناخت دارد.

استنباط هرمنوتیک از علم در قرن نوزدهم
همان گونه که بحث شد، یکى از مهم ترین شاخه هاى علوم اجتماعى که علوم طبیعت را به نحوى به چالش کشیده هرمنوتیک است. اینک بحث مى کنیم که موضع اساسى هرمنوتیک و استنباط او از علوم طبیعت چیست؟ استنباط هرمنوتیک از علم، همان علم قرن نوزدهم است که کانت، انقلابى در فلسفه آن ایجاد کرد و تفاوت بین گزاره هاى علمى و غیر علمى و گزاره نوع سوم (تحلیلى، ترکیبى و ما تقدم تإلیفى) را مطرح کرد. علوم قرن نوزدهم، علوم پوزیتویستى است. در این علوم، با روش استقرایى واقعیت ها (31) را بررسى مى کنند. و بالاخره به قانونى علمى، عام، ثابت و غیر قابل تغییر مى رسند و معرفت علمى، روز به روز افزایش مى یابد و در آن، پیوستگى وجود دارد. براى این کار:
1 ـ فاعل شناسا نباید ارزش هاى خود را دخالت دهد، یعنى تفکیک بین واقعیت و ارزش؛ (32)
ارزش = واقعیت
2 ـ کمى و ریاضى مى کند. گزاره ها هر چه کمى تر باشد دقیق تر خواهد بود:
Quality = Quantity
3 ـ گزاره هاى علمى فارغ از ارزش است:
قضاوت ارزشىValue free judy (e) ment = Value judg (e) ment فارغ از ارزش
4 ـ ذهن در مقابل عین استSubject = Object:
ولى نکته اى که بعدها روایت ما بعد اثبات گرایى مطرح شد، این است که خود انتخاب موضوع، انتخاب این یا آن، این که چه چیزى مهم است و چه چیزى مهم نیست و بالاخره علت ترجیح یکى بر دیگرى چیست؟ این جا مسائل قدرت مطرح مى شود. قدرت، روى موضوعاتى کار مى کند که نتیجه اش تإیید خودش باشد، یعنى علوم بى طرفانه مطرح نیستند. رابطه میان قدرت و علم که در فوکو اهمیت دارد ریشه هایش در این جاست.
5 ـ تاریخى نبودن علم: وقتى پیوستگى را مطرح مى کنیم، تاریخ در آن تإثیر ندارد. تاریخى بودن بعدا طرح مى شود. تا این جا تئورى، موخر از واقعیت است؛ البته امروزه در سنت ما بعد پوزیتویست، تئورىها مقدم بر واقعیت هستند و تئورى مى گوید که چیزى فکت است یا نه، بر خلاف علم پوزیتویستى که در آن، فکت مقدم بر تئورى بود. علم در قرن نوزدهم چنین علمى است. تا اوایل قرن بیستم حتى در بحث هایى که توماس کوهن در سال هاى دهه 1960 میلادى مطرح مى کند، علوم اجتماعى به دلیل اهمیت علوم طبیعت، پیرو آن مى شود و از وحدت علم (33) یا یک علم سخن گفته مى شود، چه طبیعى، چه انسانى.
تا این جا این نکته روشن شد که علوم اجتماعى دنباله روى علوم طبیعى است؛ اما مباحثى مطرح است؛ یکى از این مباحث، بحثى است که هگل مى کند؛ مونیسم هگلى، فاصله بین عین و ذهن، (ابژه و سوژه) را بر مى دارد؛ کارى که کانت نتوانست انجام بدهد. براى کانت دوگانه انگاریى (34) مطرح است. این که کانت مى گوید چیزى از سوژه وارد ابژه مى شود ـ و نوعى خدمت به هرمنوتیک محسوب مى گردد ـ فاصله بین عین و ذهن (ابژه و سوژه) را در بردارد؛ اما مونیسم هگلى این فاصله را بر مى دارد و انسان ها را یکParticular در مقابل یکTotality مى بیند و این خدمتى است به هرمنوتیک که سعى دارد در ابژه نفوذ کند، اگر نوعى وحدت سنخ و قرابت وجود داشته باشد، قابل نفوذ است و این کمک به هرمنوتیک است.
نکته این است که کم کم به سوى یک نوع نسبى گرایى پیش مى رویم، چه در علوم اجتماعى و چه در علوم طبیعى. از بحث هاى سخت قطعى فاصله مى گیریم. در بحث هاى کوهن، فیرابند، لاکاتوش، فوکو و… علم، یک نوع انباشت نیست، بلکه نوعى گسستگى در عین پیوستگى است. حتى در این جا ((فکت)) ها هم نسبى است. بستگى دارد به این که این تئورى چه مى گوید و در کل، فرآیند علمى همه اش نسبى است و علوم طبیعت هم در جهت نسبى گرایى پیش مى رود و آن جاى پاى محکمى که تا سال هاى 1960 میلادى مطرح بود، امروزه دیگر وجود ندارد. از اواسط دهه 1960، به ویژه بعد از مه 1968، این مسائل جریان پیدا مى کند و امروز دیگر عقل انسانى هم امر ثابتى نیست. هم ابژه متغیر است و هم عقل و این نکته مهم طرح مى گردد که امر اجتماعى بسیار پیچیده و بغرنج است؛ بنابراین، مسإله تفهم مطرح است نه توضیح مسإله و کار علوم اجتماعى تعبیر و تفسیر است؛ مى خواهد بفهمد، نه این که توضیح دهد و در این جا، قصد و معنا دارى در کار است.
بنابراین، همان گونه که پیتر وینچ مطرح مى کند، پدیده هاى خاص، شیوه خاصى براى بررسى مى خواهند و دیگر این که ((پدیده ها براى کسانى که بخواهند تعبیر و تفسیر کنند، معنا دار هستند))، یعنى شما نمى توانید سوژه را از ابژه جدا کنید؛ مباحثى که هایدگر مطرح مى کند: ((من بدون جهان معنا ندارم و بر عکس)). معانى با هم در ارتباط هستند و یک معناى منفک از همه چیز نداریم، از این رو از بافته معانى، درهم بافته معانى و حوزه معانى سخن گفته مى شود.
به هر روى، هرمنوتیک دنبال چیزى است که علوم طبیعت ناتوان از رسیدن به آن است؛ از این رو هرمنوتسین ها خواستند حساب خود را از علوم طبیعى جدا کنند و این، داراى شروطى بود که لازم بود بگویند:
1 ـ من داراى یک حوزه کار (35) هستم که از حوزه تو جداست. توبه طبیعت که واقعیتى غیر از تواست، نگاه مى کنى ـ البته اینها مواضع اولیه هرمنوتیک است که بعدا تغییر مى کند ـ و قصد و نیت و معنا در آن وجود ندارد، ولى حوزه کار من متفاوت است. من با مسإله بین الاذها نى (36) سر و کار دارم. با سوژه اى مثل خودم سر و کار دارم. فاعل شناسایى مثل خود که با دارا بودن یک روح مشترک (37) سبب مى شود انسان هاى مختلف، همدیگر را بفهمند و من سوژه، دیگران را بفهمم که یک همبستگى (38) ایجاد مى کند.
2 ـ علاوه بر تفاوت موضوع، متناسب با موضوع خود، روش خود را هم عوض مى کنم، یک منطق بازسازى شده (39) و یک منطق در عمل (40) دارد. هرمنوتیک مى گوید من روى کنش ها (41) و وقایع (42) و روى کارها و خلق هاى هنرى کار مى کنم، روى تاریخ کار مى کنم، یعنى روى چیزهاى معنا دار؛ معنا یا قصدى که در ذهن نویسنده متن یا کسى که کنش اجتماعى را انجام مى دهد، وجود دارد، چون امر اجتماعى، پیچیده است و متضمن قصد و نیت و معناست و فاصله اى از نظر زمانى و مکانى بین خالق اثر و اثر ـ نظام حقوقى یا یک سمفونى یا کتاب یا نقاشى و… ـ افتاده است و این فاصله یک امر واقع بیرونى است نه یک چیز تخیلى و اثر نیز کار عبثى نبوده، بلکه فاعل آن به قصدى این کار را انجام داده است. همچنین ممکن است یک معنا در چیزهاى مختلف متبلور شود. ممکن است یک نیت، هم در یک سمفونى و هم در یک شعر و هم در یک مجسمه و یا در یک نظام حقوقى متجلى شده باشد و این، دلیل بر این است که آن معنا حقیقتى داشته که در چند جا تجلى پیدا کرده است.
بنابراین، تبلورها (43) دلیل یک حقیقت واقع است و قصد و معنا وجود دارد؛ از این رو به یک فاعل شناسا نیاز است تا آن را درک کند. گادامر در این جا از مفهوم (44) استفاده مى کند. ازدید او نمایش ها و بازىها بدون تماشاچى و شنونده کامل نیست. از یک طرف، فاعل شناساست و از سوى دیگر، موضوع شناخت است.
از این جا تحولات هرمنوتیکى دنیاله قضیه را متفاوت مى بیند. بعضى مى گویند؛ خودمان را در آن زمینه قرار مى دهیم، تکه هاى ناشناخته را تکمیل مى کنیم و به قصد خالق اثر مى رسیم و گادامر مسإله سنت و تداوم آن را مطرح مى کند که لایه لایه روى هم انباشته مى شود و دائما در حال تحول و تحرک است.
بحث هرمنوتیک این است که مسإله علیت به آن معنا که در علوم طبیعت مطرح است، در این جا نیست. ما یکField داریم که مسإله اصلى اش آن است که نشان دهنده سوژه هایى است که وجه اشتراک دارند و همدیگر را مى فهمند. ما انسان ها حرف همدیگر را مى فهمیم؛ البته اگر گفتمان (45) یکى باشد، ولى ما و حیوانات زمینه مشترک نداریم و زبان آنها را نمى فهمیم؛ بنابراین، وجود معنا، امرى حقیقى است.
3 ـ ما با یک معنا سر و کار نداریم، بلکه با مجموعه اى از معانى سروکار داریم، یک معنا در ارتباط با معناى دیگر.
هرمنوتسین ها مى گویند؛ از آن جا که قصد ما ((فهم)) است و نه تبیین یا توضیح بنابراین، قواعدى که بر توضیح، حکومت مى کند؛ بر تفهم یا فهم حکومت نمى کند و به دلیل تفاوت اساسى بین این دو، نباید چیزى را که از تبیین یا توضیح توقع دارید، از تفهم توقع داشته باشید.

تإثیر هرمنوتیک بر علوم جدید طبیعت
مارى هس (46) در خصوص تإثیر هرمنوتیک بر علوم جدید طبیعت، پنج تإثیر ذیل را بر مى شمرد:
1 ـ علوم طبیعت جدید، داده ها را از تئورىها جدا نمى داند، در حالى که در علم پوزیتویستى قدیم، ابتدا داده مطرح بود و سپس تئورى؛ چون داده در سایه تئورى روشن مى شد، ولى در علوم طبیعت جدید، نوع تئورى، نوع داده را تغییر مى دهد و ما هیچ گاه بدون داشتن نقطه نظر به فکت نگاه نمى کنیم.
2 ـ در علوم طبیعت جدید، تئورىها، مدل هایى نیستند که ما آنها را مستقیما با طبیعت مقایسه کنیم، بلکه از راه خود آنها فکت ها را مى بینیم.
3 ـ در علوم طبیعت جدید، چیزهایى که به آنها نتایج تجربه مى گوییم، در واقع در درون خود تئورى معنا داشته و قابل فرمول بندى کردن هستند؛ اما به قیمت کج و معوج کردن حرکت تاریخى پیشرفت علم. جهان در پارادایم نیوتنى، معنایى دارد و در پارادایم انشتینى، معنایى دیگر.
4 ـ زبان علوم طبیعت جدید، ایما و اشاره اى است که در عین حال، خیلى دقیق نیست، چرا که اصطلاح واحدى بر اساس این که در کدام پارادایم به کار رود، معنایش فرق مى کند و اگر بخواهیم این زبان را فرموله کنیم، نتیجه اش کج و معوج کردن حرکت علم است.
5 ـ معانى عبارات علمى در چارچوب تئورىها مشخص مى شوند. آنها در چارچوب تئورى معنا و در هماهنگى (47) با تئورى، معنا پیدا مى کنند، نه فقط در چارچوب فکت؛ بنابراین، علوم طبیعت جدید تإثیر قابل ملاحظه اى از هرمنوتیک گرفته است.
خاستگاه گفتمان هرمنوتیک
خاستگاه (48) گفتمان هرمنوتیک آلمان است، به ویژه آلمان قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم. مفروض یا دیدگاهى که هم رمانتیک ها و هم تاریخ دانان آلمان در قرن نوزدهم دارند، این است که هر جامعه اى داراى یک مرکز یا کانون است که همه چیز به آن جا برمى گردد. بر اساس این فرض، تاریخ دانان آلمان و رمانتیک ها بر این نظرند که ((ملت))، خودش یک سوژه جمعى است و یک نقطه کانونى دارد که عبارت است از: ((احساس مشترک ملت))؛ البته این طرز تفکر تحت تإثیر ناسیونالسیم آلمانى نیز مى باشد. آلمانى ها، ملت را یک فنومن روحى یا سوبژکیتو تلقى مى کنند، یعنى همان فولکس گایشت (49) یا روح ملى که خود را در عادات و آداب و ارزش هاى یک ملت نشان مى دهد و تاریخ نیز ساخته همین روح ملى است. فرد نیز در بیرون از این روح جمعى، معنا ندارد. شایان ذکر است که به دلیل ناتوانى آلمانى ها از تشکیل دولت ـ ملت (50)، على رغم اشتیاق به آن، روح ملى عمده مى شود و بعدا پس از تشکیل دولت ملى مفاهیم دیگرى را جایگزین مى کنند. ملاحظه مى شود که در این جا یک دید ارگانیک مطرح است و جامعه را یک ارگانیسم تلقى مى کند که زنده و داراى روح است و آزادى و استقلال فرد نیز در درون جامعه دیده مى شود. هگل نیز آزادى را در درون جامعه مى بیند.
نکته دیگر این است که تئوریسین هاى رمانتیک در استنباطشان از هنر و هنرمند، هنر را واجد عالى ترین و گویاترین نظرگاه هاى فرد مى دانند، یعنى نماینده روحیه فردى در بهترین شکل خود. کار هنرى از یک قصد و نیت روحى و روانى هنرمند شروع مى شود و بدان تعین بخشیده، آن را ابژکتیو کرده، خلق مى کند، ولى رمانتیک ها معتقدند همواره نیت و قصد هنرمند، غنى تر و برتر از آن نتیجه اى است که او به آن مى رسد. هنرمند، ابتدا یک نیت و در انتها یک اثر دارد که همه غناى آن نیت را نمى تواند در برداشته باشد و قسمتى از آن نیت یا قصد، تبلور پیدا نمى کند و این اثر (شعر، نقاشى، موسیقى، مجسمه و…) یک واسطه (51) است. هنر همیشه یک واسطه است و از نظر رمانتیک ها هیچ کار هنرى کامل نیست؛ مى تواند به نیت نزدیک باشد و یا این که نباشد؛ بنابراین ما از آنچه بیان شده، مى باید به آنچه ناگفته است برسیم. در حلقه هرمنوتیکى (52) بحث این است که از مسائل گفته شده به مسائل گفته نشده برسیم.
حال اگر چنین استنباطى از هنر را در تاریخ مطرح کنیم، به یک ((هنرمند جمعى)) یا ملت مى رسیم که همان (53) یا روح است که خلاق بوده و همه چیز به دست او خلق شده است؛ از نوع زندگى گرفته تا شکل خانواده و حکومت. مجموع این مباحث، گفتمانى را تشکیل مى دهد که هرمنوتیک پایه کار خود را بر آن قرار مى دهد.

بنیان گذار هرمنوتیک
همیشه گفته شده است که بنیان گذار هرمنوتیک به معناى دقیق کلمه، شلایر ماخر است؛ اما آن طور که یواخیم واخ در سال 1926 مى نویسد، شروع این مباحث با فریدریش آست مى باشد که قبل از ماخر، زندگى مى کرده است. او سعى مى کند هرمنوتیک را از پیرایه هاى طولانى قرون وسطى که به صورت فیلولوژى یا هرمنوتیک مقدس مطرح بود، پاک کند. به اعتقاد وى، هرمنوتیک مقدس در قرون وسطى دچار کجروىهایى شده است و او مى خواهد تفهم (54) را در مقابل ((سوء تفهم)) (55) مشخص کند و کم و بیش این کار را انجام داده و فرمول ارائه مى دهد. مسائل عمده اى که در هرمنوتیک مطرح است، یکى، این است که تفهم چیست و چگونه فراهم مى شود؟ ارزش و اعتبار آن چگونه است؟ رمانتیک ها هم مفهوم تفهم را دارند و بنابه تفسیر خودشان، آن را با ایده هرمنوتیک، یکى مى گیرند. به قول رمانتیک ها مسإله عبارت است از: به چنگ آوردن روح (56)، چون گایشت خود را در ساخت هاى هنرى پنهان مى کند و در آن زندگى مى کند، همین طور در زندگى روزمره عامه. اینها تبلورهاى بیرونى یا بیان هاى خارجى روح است، یعنى روح به این ترتیب، در موارد خاصى به خود تعین مى بخشد. این تبلورها به طور موقت از روح جدا شده اند و هرکدام زندگى خاص خود را گرفته اند. این روح هاى مختلف که تبلورهایى مختلف دارند، چه در آثار هنرى، چه در قوانین و… همه بیان خارجى روح ملى است که خودش یک نوعTotality دارد و به طور کلى نوعى سنخیت یا وحدت نوع بین فرد، جامعه و روح ملت ها انسانیت وجود داشته و هر کدام که جدا شده اند، دچار نوعى (57) خود بیگانگى موقت شده اند که نهایتا باید به وحدت بر گردند. تإثیر هگل در این جا قابل ملاحظه است؛ در هگل رگه هاى قوى رمانتیکى وجود داشت، با این تفاوت که هگل، بیان فلسفى داشت و رمانتیک ها بیان هنرى داشتند.
حال با توجه به مفروض وحدت روح، این سوال مطرح مى شود که چرا از ابژه (تبلور بیرونى) نتوانیم به روح توجه کنیم؟ چون تفهم میان دنیاهاى مطلقا از هم بیگانه از لحاظ سنخیت، امکان پذیر نیست. به قول ویتگنشتاین اگر شیرها حرف بزنند، ما حرف آنها را نمى فهمیم، چون دنیایشان از ما بیگانه است. پس اگر تفهمى امکان پذیر است که هست، این دلیل بر وحدت اولیه روح بوده و این خود بیگانگى موقتى است. پس باید از تبلورهاى بیرونى آهسته آهسته به سوى روح رفت و از روح برگشت و تبلورهاى بیرونى را بهتر شناخت و در این جاست که فکر حلقه هرمنوتیکى مطرح مى شود؛ البته واخ مى گوید اصطلاحHermeneutical Circle را آست به وجود آورد، و ماخر از او گرفته است. پس سوژه و ابژه در این جا با یک انسان است، یعنى یک انسان، مى خواهد اثر انسان دیگرى را بشناسد که در واقع، نوعى رابطه اولیه با سوژه اولیه (صاحب اثر) پیدا کند. یک سوژه مى خواهد از طریق حلقه هرمنوتیکى، سوژه دیگرى را تفهم کند.
آست معتقد است ما معناى دوران باستان را تا آن جا مى توانیم فراموش نکنیم که روح ما با آن دوران احساس وحدت کند؛ اگر بخواهیم بحث هاى گذشتگان را به درستى بفهمیم، باید به حال و هواى گذشته بر گردیم و آن را در چارچوب (58) خودش قرار دهیم. تمام هنر هرمنوتیک این است که متن را به چار چوب بر گرداند، هر چه باشد، آهنگ، نقاشى، نهاد حقوقى و….
آست مى گوید در شرایط فعلى، وحدت متحقق نیست، چون انسان ها به ملل مختلف تبدیل شده اند و آن وحدت اولیه وجود ندارد؛ با وجود این، هیچ چیز از لحاظ تئوریک غیر ممکن نشان نمى دهد که ما بتوانیم به وحدت اولیه برسیم. هرمنوتسین، به قول آست، یک واسطه است، او یک میانجى گر قرون است، یک واسطه فرهنگى است که مى خواهد وحدت را برگرداند. مى بینیم از یک طرف، یک عام (59) داریم و از طرف دیگر، خاص (60) هاى متعدد و واسطه فرهنگى مى خواهد اینها را برگرداند و کلیت را باز سازى کند.
آست معتقد است در رابطه بین عام و خاص، عام، به طور مطلق قابل شناخت نیست، مگر این که در رابطه با خاص تبلور پیدا کند و حرکت دایم بین عام و خاص، موجب تفهم تاریخى است که همان حلقه هرمنوتیکى است.
البته آست عقیده دارد که بهتر است ما از ((حلزون هرمنوتیکى)) صحبت کنیم، چون رفت و برگشت مرتب از عام و خاص، تنها یک حلقه بسته نیست، چرا که به طور دایم آن را بسط مى دهید؛ پس تفهمى وجود نخواهد داشت، اگر حرکت دایم بین جزء و کل وجود نداشته باشد.

شلایر ماخر
با زمینه سازى که آست انجام مى دهد، شلایر ماخر که عضو نهضت رمانتیک آلمان قرن نوزدهم است، دو کار مهم انجام مى دهد:
1 ـ هرمنوتیک را از فیلولوژى به سوى شناخت تاریخى سوق داده و این کار را از طریق همدلى انجام مى دهد؛
2 ـ حلقه هرمنوتیک را مطرح مى کند.
لازم است یاد آور شویم که مى بایست دو دید از هرمنوتیک را از هم جدا کنیم که عبارتند از: الف) هرمنوتیک از حیث متدلوژیک که ماخر و دیلتاى مطرح مى کنند؛ ب) هرمنوتیک از لحاظ انتولوژیک یا هستى شناختى که گادامر و دیگران طرح مى کنند و بیان مى کنند که طبیعت انتولوژیک انسان، او را مجبور مى کند که یک هرمنوتسین باشد، یعنى دائما تفسیر و تإویل کند و به جز تفسیر و تعبیر، دریافت یا تفهم برایش ممکن نیست.
شلایر ماخر در واقع، دنبال این است که که متدلوژیى جداى از متدلوژى علوم طبیعت مطرح کند؛ مى خواهد بگوید که راه تفهم، راه دیگرى است. در علوم طبیعت با ابژه سر و کار داریم، ولى در این جا سوژه است که به ابژه معنا مى بخشد و نوعى عمل قصد شده است که نیت در آن مطرح است.

گادامر
گادامر مى گوید تا به حال به هرمنوتیک به عنوان یک امر متدلوژیک نگاه کرده اند، ولى مى توانیم از دو جهت به آن نگاه کنیم: یکى، متدلوژیک و دوم، از حیث در جهان بودگى خودمان، یعنى انسان به عنوان موجودى که در جهان هست و در آن محدود است؛ همان ((دازاینى)) که هایدگر مى گوید.
گادامر به هرمنوتیک از دید انتولوژیک نگاه مى کند؛ بنابراین هرمنوتیک، دیگر یک متد مطالعه نخواهد بود، بلکه امرى هستى شناسى است. ما به دلیل موقعیت انتولوژیکى خود در جهان چاره اى نداریم جز این که تفسیر و تفهم کنیم. نکته دیگرى که گادامر بیان مى کند، این است که آنچه تا کنون از لحاظ متدلوژیک طرح شده، این است که فاصله تاریخى بین ما و موضوع مطالعه به عنوان یک مانع بوده که سعى مى کردیم تا آن را از طریق همدلى از بین ببریم، یعنى با حذف فاصله تاریخى، خودمان را هر چه بیشتر شبیه خالق متن کنیم. گادامر معتقد است این، نه شدنى است و نه مطلوب، زیرا اگر امرى انتولوژیک است، نمى توانیم آن را از بین ببریم. ما چه بخواهیم یا نخواهیم، سنت بر هستى ما حکومت مى کند و ما وارث گذشته ایم. ما خود محصول این سنت هستیم، یعنى تمام بار گذشته تاریخى را همراه داریم و خود به عنوان مفسر، چیزى بر آن مى افزاییم و تمام اینها به آیندگان سپرده مى شود و این بار را آنها باید حمل کنند. به نظر گادامر، زبان ما، جهان ماست و اندیشه ما، از زبان ما جدا نیست. حدود اندیشه ما را زبان تعیین مى کند. آن مفاهیمى که از طریق زبان به ما رسیده، با آنها تفکر مى کنیم و هنگامى که ما در یک زبان، شریک هستیم، یعنى این که افق هاى ما که نتیجه مفاهیم معین است، در چارچوب خاصى قرار مى گیرد. ما حلقه اى از این سنت هستیم و از آن خلاصى نداریم. کانت نیز مى گفت ما نمى توانیم چیزى را بفهمیم، مگر این که آن را در زمان و مکان قرار دهیم.
هرمنوتیک نیز مى گوید محورهاى مختصات ما زبان، سنت و مفاهیم هستند و در وراى زبان و مفاهیم، اندیشه معنا ندارد، یعنى ما با گذشته رابطه تاریخى داریم و خود حلقه اى از این زنجیر هستیم و از موضع حال، گذشته را باز سازى مى کنیم. این رسوبات از گذشته به ما رسیده است و تلاش براى کنار گذاشتن آنها، یعنى این که پیش داورىهاى قبلى ما وجود ندارد و اینها دیگر مانع نیستند، بلکه واسطه اند. گادامر مى گوید هستى انسانى و وجود ما یک هستى تاریخى است که به تدریج از طریق سنت شکل گرفته است و هر چه جلو مىآییم، یک لایه تازه اى ایجاد مى شود. پس بین ما و آن متن قدیمى، یک پل زمانى وجود دارد و هستى ما قالب گیرى شده در زبان و سنت است. ما روى سکوى سنت قرار گرفته ایم؛ سکویى که لایه هاى آن، آهسته آهسته ساخته مى شوند و یک حالت دینامیک دارند.
براین اساس، مى بینیم همان حالتى که زمان و مکان در نظام فلسفى کانت دارند، همین حالت را سنت و تاریخ نیز براى ما دارند. ما خارج از سنت و تاریخ نمى توانیم چیزى را درک کنیم. افق اندیشه مان محدود به سنت و تاریخ است. گادامر نتیجه مى گیرد که تاریخى بودن ما، شرط اصلى انتولوژیک بودن ماست، یعنى ما موجودى هستیم که دائما در حال تفسیر هستیم و انسان یک حیوان مفسر یا حیوان تإویل گراست و رابطه ما با دیگران بین الاذهانى است، یعنى با موجودات دیگر، از طریق تفسیر سر و کار داریم و رابطه ما با گذشته نیز از طریق تفسیر است و براى شناخت متن، مى بایست پلى بین خودمان، زمان حال و گذشته بزنیم؛ چیزى که در ماخر و دیلتاى وجود ندارد. به نظر گادامر، ما نمى توانیم از موقعیت فعلى خود صرف نظر کنیم، نه تنها نمى توانیم بلکه نباید صرف نظر کنیم و باید اجازه دهیم که متن، هر چه مى خواهد بگوید؛ هر چند براى ما عجیب و غریب باشد.
در این صورت، نوعى مکالمه بین ما و گذشته و بین ما و اثر شروع مى شود. چیزهایى از او مى پرسیم و او پاسخ هایى به ما مى دهد. یک فرض هایى جلو متن مى گذاریم و پاسخ هایى مى گیریم و کم کم خود را به او نزدیک تر مى کنیم. در نتیجه ما در فرض هاى اولیه خود تغییراتى مى دهیم، حدس هایى مى زنیم، دوباره مراجعه به متن مى کنیم و در نهایت به جایى مى رسیم که هر چیزى سر جاى خود قرار مى گیرد و متن را مى فهمیم؛ البته گادامر مى گوید چون زبان و سنت بین ما فاصله انداخته، ما این متن را از دید خود بازسازى مى کنیم و بنابراین، معلوم نیست که عین آن مقصودى است که خالق اثر اراده کرده است، یعنى ما در حال حاضر، متن گذشته را از دید زمان حاضر تفسیر مى کنیم، چرا که هیچ متنى عینیت ندارد، یعنى در طول تاریخ تفسیرهایى که از یک متن مى شود، متفاوت است و گر نه همه یک نوع تفسیر مى کردند. گادامر از وحدت تفسیر سخن نمى گوید، بلکه از تعدد تفسیر سخن مى گوید، از تعدد معنا؛ پس متن چیز ثابتى نیست، بلکه امرى گویا و زنده و غنى شونده است. گادامر مى گوید: همه این تفسیرها معتبر هستند، چون یک متن براى همیشه امر جامدى نیست، تفسیرهاى متعدد گذشته که جزئى از سنت هستند، در تفسیر آینده سهم دارند، ولى در عین حال به نظر گادامر، وحدت معنا هم داریم، چون همه یک وجه مشترکى داریم، یک قدر متیقن داریم که نتیجه در جهان بودگى ماست؛ پس امکان شناخت وجود دارد، یعنى به نسبى گرایى مطلق نمى انجامد. به دلیل تجربه مشترک و زبان مشترک که داریم، تعدد معنا وجود دارد، ولى نسبى گرایى (61) مطلق وجود ندارد، چون در نهایت همه اینها در سنت و زبان خلاصه مى شود و زبان هم در همه ما مشترک است. درباره زبان یک اجماع (62) داریم مبنى بر این که زبان راستگو و درست نماست. خلاصه سخن در مورد گادامر این است:
1 ـ در جهان بودگى ما، جز تفسیر و تفهم را براى ما ممکن نمى سازد و بنابراین، گادامر هرمنوتیک را امرى انتولوژیک مى بیند نه متدلوژیک؛
2 ـ ما جز از طریق زبان و سنت نمى توانیم بیندیشیم؛
3 ـ متن دائما از خود، تفسیرهاى جدید به دست مى دهد؛
4 ـ در عین این که تعدد معنا وجود دارد و همه تفاسیر معتبرند، ولى نسبى گرایى مطلق نداریم و این امر به دلیل اشتراک ما در جهان بودگى یا زیست جهان (63) و اشتراک در زبان و سنت ـ و در عین حال نوعى اجماع بر این که زبان و سنت راستگو و درست هستند ـ است.

هابرماس
یورگن هابرماس، اندیشمند آلمانى، از هرمنوتیک عمیق (64) سخن مى گوید. او به نقد گادامر مى پردازد. نقد اصلى هابرماس برگادامر، به بحث او درباره زبان و سنت بر مى گردد. هابرماس مى گوید آن گونه که گادامر فکر مى کند، زبان و سنت همیشه راستگو و درست نما نبوده و همیشه تفسیر درستى به ما ارائه نمى دهند، بلکه تصویرى کج و معوج (65) ارائه مى کنند. وى مطرح مى کند که آگاهى ما الینه است؛ چیزى که در تزمارکس هم وجود دارد و مارکوزه نیز به فلسفه اروپایى ایراد مى گیرد که به این بعد از اندیشه مارکس خیلى توجه نکرده است.
هابرماس مى گوید درست است که زبان مطالب را بیان مى کند و ارتباط برقرار مى نماید، ولى همیشه درست نما نیست و در عین حال فریب کار است، یعنى عناصر ایدئولوژیک وارد آن مى شود؛ پس اگر بخواهیم راه درست برویم، مى بایست یک هرمنوتیک انتقادى (66) داشته باشیم. هرمنوتیک گادامر غیر انتقادى است، چون تسلیم زبان و سنت است. گادامر که هرمنوتیک را به درجه انتولوژیک ارتقا داد، متوجه فاکتورهایى که افق دید ما را محدود مى کند ـ یعنى اعوجاج هاى زبانى و ارتباط معوج یا سلطه و اجبار و سرکوب که سارى و جارى در متن زندگى است ـ نبوده است. گادامر زبان و سنت را آیینه تمام نماى حقیقت مى داند؛ اما معتقد است به دلیل ارتباط تنگاتنگ بین سنت و زبان، مشکلات مطرح شده درباره زبان متوجه سنت نیز مى باشد.
هابرماس که در صدد ارائه سنتزى از هرمنوتیک، مارکسیسم و فرویدیسم است، اعتقاد دارد که مارکس تإثیر سلطه بر ایدئولوژى را نشان داده و مى خواهد ایدئولوژى زدایى کرده و ارتباط معوج را به صورت واقعى نشان دهد. او مى گوید عواملى چون کار، سلطه، تولید، سرکوب، واقعیات اجتماعى خارج از زبان است که گادامر به آنها بهایى نداده و در واقع دچار ایدهآلیسم زبانى شده است؛ به عبارت دیگر، چنان بهایى به زبان مى دهد که کژتابى را نمى بیند؛ بنابراین باید لبه تیز انتقادى به هرمنوتیک داد. در این صورت هرمنوتیک، هم مى تواند خودش را تصحیح کند و هم ایدئولوژى زدایى کند. در این صورت مى توانیم راهى براى رهایى پیدا کنیم. هابرماس معتقد است اگر هرمنوتیک بخواهد عمیق باشد، باید به زیر این سطح فریبنده زبان و سنت نفوذ کند و عمق را ببیند که آن عبارت است از سلطه، سرکوب و زور، و یک طیف حلقه هرمنوتیک مى بایست به این عوامل مربوط شده و از حالت غیر پراکسیس خارج شود. هابرماس به دو نوع ارتباط اعتقاد دارد که عبارتند از:
1 ـ ارتباط کج و معوج و ایدئولوژیزه؛ 2 ـ ارتباط صادقانه غیر معوج. همچنین مى بینیم که او برخلاف گادامر که نوعى تئورى مونیست (67) دارد، از یک تئورى دوآلیست (68) برخوردار است، یعنى هم جهان بین الاذهانى و هم چیزى بیرون از زبان یعنى سلطه، سرکوب و… را قبول دارد.
از نظر هابرماس، سه نوع شناخت بر اساس سه نوع علاقه (69) وجود دارد که عبارتند از:
1 ـ علاقه تکنیکى، که علاقه ما به شناخت طبیعت به منظور همکارى یا سلطه بر آن است. مبناى این نوع علاقه بر روى مفهوم علیت است، یعنى اگر روابط علت و معلولى را در طبیعت بشناسیم، نتیجه آن نیز تسلط بر طبیعت است؛ البته این نوع علیت، مکانیکى و آمارى بوده و روش آن نیز روش علوم طبیعى است.
2 ـ علاقه هرمنوتیک، یعنى علاقه به شناخت دیگران؛ شناخت انسان هایى که مثل خودمان هستند به عنوان یک سوژه و رابطه بین الاذهانى و به عنوان موجوداتى که کنش هایى داریم و از اعمال خود هدف هایى را دنبال مى کنیم.
3 ـ علاقه آزادى بخش، یعنى علاقه ما به آزادى و رهایى؛ آزادى و رهایى از همه اجبارها (70) و همه سلطه ها (71) و همه سرکوب ها. پس در دیدگاه هابرماس، هم نوعى از معرفت على داریم و هم معرفت بین الاذهانى و هم معرفت رهایى بخش، و از آن جا که هابرماس در روانکاوى فروید نیز دو جنبه على و بین الاذهانى یا هرمنوتیکى را مى بیند و هم معالجه اى که منجر به رهایى بیمار مى شود، علاقه دارد که مارکسیسم را با فرویدیسم آشنایى دهد و در یک کل جمع کند. فروید مى خواهد بیمار را از ترس و سلطه و اضطراب رهایى بخشد و علایمى را که حاکى از رفتار غیر عادى بیمار است، پیدا کند. تفاوتى که بین کار هابرماس و فروید وجود دارد، این است که فروید کار خود را در سطح خورد (72) متمرکز کرده است، چون با فرد سروکار دارد؛ اما هابرماس آن را به سطح کلان (73) مى برد. استفاده اى که هابرماس از مارکسیسم در این جا مى کند، این است که از نظر مارکسیسم نیز نقش ایدئولوژى کج و معوج نشان دادن واقعیات و ارتباطات است، یعنى اگر در بیمار، ما مسائل عصبى را مى بینیم، در جامعه ایدئولوژى را داریم. ایدئولوژى نوعى آگاهى کاذب مى دهد و نقش پنهان سازى دارد؛ امرى را پنهان مى کند و چیز دیگرى را به جاى آن قرار مى دهد ـ البته با ایدئولوژى به مفهوم اصول عقایدى که در ایران مطرح است، نباید اشتباه شود.
هابرماس برخلاف گادامر، متغیرهاى جدیدى مثل سلطه، سرکوب، اجبار، کار و تولید را به عنوان واقعیات عینى غیر کلامى که مى تواند کلام و زبان را مخدوش کند، مطرح مى کند و از آن جا که زبان ما، مبین ایدئولوژى است و سنت نیز حامل ایدئولوژى است، این ارتباط همیشه مى تواند معوج باشد. پس باید زبان را نقد کنیم. اگر در فرد، علایم عصبى، این کج تابى را نشان مى دهد، در جامعه، ایدئولوژى این کج تابى را بیان مى کند و هابرماس که مى خواهد از خرد به کلان برسد، وارد جامعه مى شود و مى گوید که گادامر و هرمنوتیک به این امر توجه نکرده اند که خود زبان مخدوش است و باید مورد نقادى قرار گیرد تا رابطه درست روشن گردد؛ و در راستاى این مسإله است که هابرماس، از جامعه ارتباطى یا تفاهمى (74) و از جامعه عقلانى (75) سخن مى گوید؛ جامعه اى که در آن کلام معقول برد داشته باشد؛ جامعه باز و منطقى که همه احتیاجات و امیال تصدیق شود و همه موقعیت ها و مقامات قابل کنترل و بازرسى باشند. در این صورت، ایدئولوژى نمى تواند پنهان سازى و کج تابى کند.
خلاصه کلام این است که از نظر هابرماس، با استفاده از هرمنوتیک عمیق (76) است که آزادى و رهایى ممکن است.

پى نوشت:
1. Hermeneutics
2. گزارش حاضر بخشى از تقریرات درس دکتر محمد رضوى در دوره دکترى مى باشد که به کوشش آقاى آیت قنبرى تهیه و تنظیم و در اختیار فصلنامه قرار گرفته است.
3. Explain.
4. Explanation.
5. Challenge.
6. Conte.
7. Behavioralism.
8. Post – Behavioralism.
9. Understanding.
10. Explanation.
11. Hermes.
12. Hermeneutxos.
13. Hermeneutics.
14. Philology.
15. Protestantism.
16. Clarifing.
17. Text.
18. Psychologic.
19. Guilds.
20. Copy right.
21. Per _ conte.
22. Telology.
23. Empathy.
24. Truth.
25. understanding.
26. Explanation.
27. Interpretation.
28. Reason.
29. cause.
30. Tradition.
31. Fact.
32. Value.
33. Unity of science.
34. Dichotomy.
35. Field.
36. Intersubjectivity.
37. Universal sprite.
38. Coherence.
39. Reconstruction logic.
40. Logic in use.
41. Actions.
42. Events.
43. Expressions.
44. play.
45. Discourse.
46. Mary Hesse.
47. Coherence.
48. Background.
49. Folks Guisht.
50. Nation – State.
51. Medium.
52. Hermenutical Circle.
53. Folks.
54. Understanding.
55. Misunderstanding.
56. The capture of sprite.
57. Self Strangement.
58. Context.
59. Universal.
60. Particular.
61. Relativism.
62. Consensus.
63. Lebenswelt.
64. Deepshermeneutics.
65. Distort.
66. Critical hermeneutics.
67. Monist.
68. Dualist.
69. Interest.
70. Operations.
71. Dominations.
72. Micro.
73. Macro.
74. Communicative community.
75. Relational community.
76. Deeps hermeneutics.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1381 / شماره 17، بهار ۱۳۸۱/۲/۰۰
نویسنده : آیت قنبری