نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسى چهار نظریه
یکى از کهنترین و در عین حال جدىترین مسایل فلسفه سیاسى، بیان نسبت اخلاق با سیاست است. این مقاله مىکوشد چهار دیدگاه عمده درباب این نسبت را بررسى، و دلایل آنها را نقد و تحلیل کند.
این چهار دیدگاه عبارتاند: الف) نظریه جدایى اخلاق از سیاست؛ ب) نظریه تبعیت اخلاق از سیاست؛ ج) نظریه اخلاق دو سطحى و د) نظریه یگانگى اخلاق و سیاست.
آیا سیاست مىتواند اخلاقى باشد؟ و آیا باید چنین باشد؟ یا آن که این دو، به دو حوزه متمایز تعلق دارند؟ این پرسش از آن جا اهمیت مىیابد که اخلاق در پى حقیقت باشد، حال آن که هدف سیاست تأمین مصلحت است و در موارد متعدد حقیقتجویى با مصلحتخواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سیاست، به دوره خاص یا تمدن معینى منحصر نبوده و در همه تمدنها کسانى به این مسئله پرداخته و کوشیدهاند درباره امکان سازگارى یا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ کنند. این مسئله «از مسایل اساسى فلسفه سیاسى است که مرز نمىشناسد و در همه تمدنها مطرح شده است». 2
نسبت اخلاق و سیاست، صرفاً مسئلهاى نظرى و آکادمیک نیست که منحصر به حلقههاى درسى باشد، بلکه نتایج عملى گستردهاى دارد که ماحصل آن پایبندى یا عدم پایبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا هستند، لازمهاش این است که انتظار پایبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشیم و عملکرد آن را بر اساس معیارهاى اخلاقى نسنجیم و تنها معیار را کارآمدى بدانیم. اما اگر ادعا کردیم که دولت باید اخلاقى باشد، آنگاه باید در مواردى که میان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پیش مىآید، تکلیف خودمان را روشن کنیم. «کدى» یکى از محققان معاصر این وضع را تصویر، و جدایى اخلاق از سیاست را اعلام مىکند. وى در مقالهاى با نام «سیاست و مسئله دستهاى آلوده» مىکوشد تا این واقعیت تلخ را اثبات نماید که سیاست با پاکدامنى سازگار نیست و هر که مىخواهد به عرصه سیاست وارد شود، باید هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذیرد، چرا که اقتضاى سیاست و وضعیت بشر چنین است و نمىتوان از آن گریخت: «اگر این به معناى دستهاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعیت بشرى است ». 3
تعبیر «دستهاى آلوده» را مایکل والزر در دهه هفتاد میلادى وارد ادبیات سیاسى کرد. مقصود از این اصطلاح، آن است که دولتها گاه به دلایل متعددى به خصوص در شرایط جنگى ناگزیر از اتخاذ رویهاى مىشوند که با عمیقترین اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زیر پا نهادن آن اصول مىانجامد. 4
در این جا صورتهاى مختلف نسبت میان اخلاق و سیاست را بررسى کرده، موضعى را که از دلایل نیرومندترى برخوردار است، بر مىگزینیم.
الف) نظریه جدایى اخلاق از سیاست
گوهر اصلىِ این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسى دست زد. براساس این رویکرد که گاه واقعگرایى سیاسى نیز نامیده مىشود، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست مىانجامد، زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت مىباشد. اخلاق از ما مىخواهد تا حقیقت را – گرچه بر ضد خودمان باشد – بگوییم، حقکشى نکنیم، با انسانها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریبکارى بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و…. حال آن که لازمه سیاست دست شستن از پارهاى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسى، با اخلاقستیزى و زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقى آغاز مىشود و بدونِ «دستهاى آلوده» هیچ فعالیتِ سیاسى ممکن نیست. از این منظر، سیاست چیزى جز عرصهاى براى کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با فدا کردنِ اصول اخلاقى حاصل مىشود. در پس هر اقدام سیاسى، انبوهى از فضایلِ له شده اخلاقى به چشم مىخورد.
توکودیدس (یا توسیدید)، سردار نظامى و مورخ یونانى قرن پنجم قبل از میلاد، نتیجه مشاهدات و تأملات خود را در کتابى با عنوان «تاریخ جنگ پلوپونزى» به یادگار گذاشته است. در این کتاب شاهد نظرگاهى هستیم که بهصراحت از جدایى اخلاق از سیاست دفاع مىکند:
آتنیان چون شهر مِلوس را محاصره مىکنند، نمایندگانى جهت مذاکره با مردم آن شهر مىفرستند و در آنجا گفت وگوى بلندى میان دو طرف در مىگیرد که گوهر این نظریه را به نیکى نشان مىدهد. آتنیان که در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد همپیمانى خود را با اهالى ملوس شکسته، از آنان مىخواهند تا تسلیم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ایشان را مىشنوند و سخن از اخلاق به میان مىآید، آنها گفت و گو از اخلاق و تمسک به آرمانهاى اخلاقى را در عرصه سیاست نادرست دانسته، به قدرتطلبى – که گوهر سیاست است – استناد مىکنند. آنان در دفاع از این نظر مىگویند:
به حکم قانون کلى و ضرورى طبیعت، همیشه قوى بر ضعیف حکومت مىکند. ما نه این قانون را خود وضع کردهایم و نه نخستین کسانى هستیم که از آن پیروى مىکنیم. این قانون پیش از ما وجود داشت و پس از ما نیز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند. 5
همچنین به نقل از او، کلئون که از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سیاست بود، طى سخنانى مىگوید:
منافع دولت ما اجازه نمىدهد که به حال دیگران دل بسوزانیم یا تسلیم استدلالهاى دلانگیز شویم یا به سخن کسانى که ما را به رفتار نیک فرا مىخوانند، گوش دهیم. این سه عیب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند. 6
آموزه جدایى اخلاق از سیاست، نزد ماکیاولى گونه صریحترى به خود مىگیرد. این متفکر در نوشته معروف خود «شهریار» بر نظریه جدایى اخلاق از سیاست تأثیر گذاشته است. او نه تنها بر این دوگانگى پاى مىفشارد، بلکه به حاکم یا شهریار توصیه مىکند که «براى تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقى را زیر پا بگذارد7.
ماکیاولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مىداند، پایبندى به آن را براى شهریار خطرناک مىشمارد و از خطر تقوا برحذر مىدارد و مىگوید: هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگارى سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت، از اینرو شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مىباید شیوههاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد. 8
وفادارى و درستْپیمانىِ شهریار مطلوب است، اما دریغ که روزگار با درستْپیمانىِ همیشگى سازگارى ندارد:
آزمونهاى دوران زندگى، ما را چنین آموخته است که شهریارانى که کارهاىِ گران از دستشان برآمده است، آنانى بودهاند که راستکردارى را به چیزى نشمردهاند و با نیرنگْ، آدمیان را به بازى گرفتهاند و سرانجام بر آنان که راستى پیشه کردهاند، چیره گشتهاند». 9
براى دستیابى به پیروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخگو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز بیاموزد:
شهریار مىباید بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زیرا که با یکى از این دو پایدار نمىتواند بود؛ پس اگر بنا است که شهریار شیوه ددان را بیاموزد و به کار بندد، مىباید هم شیوه روباه را بیاموزد و هم شیوه شیر را، زیرا شیر از دامها نمىتواند گریخت و روباه از چنگال گرگان… بنابراین، فرمانرواى زیرک نمىباید پایبندِ پیمانِ خویش باشد هنگامى که به زیان او است و دیگر دلیلى براى پایبندى به آن در میان نیست… از همین روزگار نمونههاى بىشمار مىتوان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمانها و عهدها که از بدعهدىِ شهریاران شکسته و بىپایه گشته است و آنان که روباهى پیشه کردهاند، از همه کامیابتر برآمدهاند. اما مىباید دانست که چگونه ظاهرآرایى کرد و با زیرکى دست به نیرنگ و فریب زد و مردم چنان سادهدلاند و بنده دم که هر فریفتارى همواره کسانى را تواند یافت که آماده فریب خوردناند. 10
این توصیههاى صریح و بىپرده ماکیاولى، بسیارى را برآشفت و عدهاى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مىتوان از فردریک دوم، ولىعهد کشور پروس، نام برد که رسالهاى با نام «رد بر ماکیاولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن این رساله، دفاع از بشریت است در برابر آن دیو؛ آن دشمن سوگند خورده بشریت ». 11 هرچند خود او پس از آن که به قدرت رسید، همه توصیههاى ماکیاولى را مو به مو به کار بست. خلاصه، چنین رویکردى به سیاست، موجب رویگردانى بسیارى از افرادِ متدین و اخلاقى از آن شده، زیرا این باور که سیاست ماهیتاً نیازمندِ جدایى از اخلاق است، ریشهدار شده است، به گفته امام خمینى، کار به جایى رسیده بود که بیشتر اهلِ علم و مقدسان این باور را پذیرفته بودند که: «دین علیحده است و سیاست علیحده است». 12 حتى اگر مىخواستند از کسى غیبت کنند، او را «سیاسى»13 مىخواندند.
بررسى این نظریه
شواهد بسیارى بر وجود این دیدگاه در تاریخ سیاست وجود دارد و هر کس، خود مىتواند نمونهاى براى اثبات آن بیاورد، اما نقد آن چندان دشوار نیست. ناگفته نماند حتى غیراخلاقىترین دولتها نیز انتظار دارند که شهروندان آنها اخلاقى عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند. هیچ حکومتى – حتى غیراخلاقى – بىاخلاقى شهروندان را تحمل نمىکند، از این رو ماکیاولى اخلاقى رفتار کردن را به صلاح دولت نمىداند، اما تظاهر به پایبندى به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقى مىکند. باید دانست که فریفتن مردم براى همیشه، شدنى نیست. داستان ترویجدهندگان این دیدگاه، داستان همان کسى است که بر سرِ شاخ، بن مىبرید؛ غافل از آن که به دست خویش، خود را به کامِ مرگ مىکشاند. مسئله این است که اگر مردم متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقى رفتار نمىکنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند شست، چنان که سعدى مىفرماید:
اگر ز باغ رعیّت ملِک خورد سیبى
برآورند غلامان او درخت از بیخ
حاکمیتى که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمىتواند از آنان انتظار راستگویى داشته باشد. شهروندى که دریابد حکومتِ متبوعِ او دروغ مىگوید، ترجیح مىدهد براى مثال اظهارنامه مالیاتى خود را به دروغ پُرکند. چنین شهروندى از باب «الناس على دین ملوکِهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مىداند و رفتارهاى غیر اخلاقى را با رفتارهایى از همان دست پاسخ مىدهد. ماکیاولى نیز بر ضرورت اخلاقى رفتار کردنِ حاکمیت تأکید مىکند و کاربست آنچه را خود به تفصیل در شهریار نقل مىکند، ستمگرانه مىداند و مىگوید: «البته همه این وسایل ستمگرانهاند و ویرانگر زندگىِ مدنى». 14 وى همچنین مىگوید: «همانگونه که براى نگاهدارىِ اخلاقِ نیک، قانون خوب لازم است، براى رعایت قوانین نیز اخلاقِ نیک ضرورى است ». 15
بنابراین، در نهایت هیچ حکومتى – هر چند مقتدر و منسجم نمىتواند شهروندانش را تنها به کمک شیوههاى پلیسى و با تقویت سیستم امنیتىِ خود، به اطاعت وادارد، بلکه ناگزیر است از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جاى ارعاب، آنان را اقناع کند و حتى خود را اخلاقى بنماید.
ساده اندیشانه است که بتوان سیاست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت، اخلاقى رفتار کنند. فرانسیس فوکویاما، در کتابى به نام اعتماد16 بر موضوع بحران مشروعیتِ نظام آمریکایى انگشت مىگذارد و آن را ناشى از بىتوجهىِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقى و رفتارِ تقلبآمیز آنان در امور سیاسى مىداند. رفتارهاى خدعهآمیز و رسوایىهاى اخلاقى زمینه بىاعتمادى مردم به رفتارِ اخلاقىِ رهبران را فراهم کرده است و اینک جامعه آمریکایى دچار بحرانِ مشروعیت ناشى از کاهش اعتماد است.
توانایى سازماندهى تشکیلات اقتصادى نه تنها بر نهادهایى چون حقوقِ تجارى، قرارداد و… متکى است، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصولِ اخلاقى نانوشتهاى است که اساس اعتمادِ اجتماعى را تشکیل مىدهد. 17
به اعتقاد وى، دولت علاوه بر تقویت سرمایه اقتصادى، باید همواره در پىِتقویت و افزایش سرمایه اجتماعى نیز باشد. 18 «اعتماد و پیوندهاى اخلاقى، موتورِ محرکِ جامعه است ». 19 از آن جا که رفتارهاى غیر اخلاقى همواره پنهان نمىماند، پس کافى است که رهبران سیاسى مدتى دست به این گونه کارها بزنند و سپس بر اثر حادثهاى عملکردشان افشا شود، آن وقت است که پیامدهاى این رفتارها بهسادگى قابل ارزیابى نخواهد بود:
به دنبال افشاى فریبهاى اعمال شده توسط نیکسون، رئیس جمهور آمریکا، طبق نظر سنجىها، 69 در صد مردم آمریکا معتقد بودند که رهبران سیاسى همواره به آنها دروغ گفتهاند. عمدتاً بىعلاقگى مردم آمریکا نسبت به مسائل سیاسى معلول عدم اعتماد آنها به مقامات دولتى است. 20
ب) نظریه تبعیت اخلاق از سیاست
دیدگاه تبعیت اخلاق از سیاست عمدتاً نتیجه رویکرد مارکسیست – لنینیستى به جامعه و تاریخ است. از دیدگاه مارکسیستى، تاریخ چیزى جز عرصه منازعات طبقاتى نیست؛ طبقاتى که بر اثر شیوه تولید زاده مىشوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خویش را مىپرورند و سپس نابود مىشوند و جاى خود را به طبقه بالندهاى مىدهند که ضدِ خود را مىپرورد. بدینترتیب، طبقهاى که همساز با تاریخ حرکت کند انقلابى، و طبقهاى که در برابر رشد نیروهاى تولید مىایستد، ضد انقلابى است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را تولید مىکند که رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادى است. از این منظر هیچ چیز مطلق نمىباشد و همه چیز، از جمله مفاهیم اخلاقى، هنر و حتى علم طبقاتى است.
آخرین مرحله تاریخ، مرحله سرمایهدارى است که در آن، شیوه تولید، جمعى و مالکیت ابزار تولید، خصوصى مىباشد. این تعارض موجب پیدایش طبقه جدیدى به نام «پرولتاریا» مىشود که عامل تولید است، ولى مالک ابزار تولید نیست و به تدریج از سرمایهدارى دست خواهد کشید و جامعه را به سوى سوسیالیسم – که مرحلهاى گذرا مىباشد – و در نهایت، به کمونیسم هدایت خواهد کرد. در اینجا مبارزه طبقاتى به پایان مىرسد، چون جامعه به دو طبقه تقسیم نمىشود و شیوه تولید و مالکیت ابزارِ تولید، هر دو، جمعى است.
مارکسیسم – لنینیسم، مبارزه براى پیروزىِ پرولتاریا را اجتنابناپذیر، و انقلاب را حتمى مىدانست و هرگونه حرکتِ اصلاحى در جهت بهبود وضع معیشتىِ کارگران را نادرست مىشمرد. این دیدگاه، جامعهشناسى خاصى را پدید آورد که صفت علمى بدان افزود و مدعى شد که سه اصل را ثابت کرده است:
1 – نابودى مطلقِ جامعه موجود، یگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعى اساسى است؛ 2 – هیچ چیزى بیش از این عمل خشن نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هرگونه برنامهریزى براى جامعه نو، کارى غیرعلمى است و 3 – براى به دست گرفتن زمامِ قدرت به شیوه انقلابى، رعایت هیچ قید و بند و محدودیتى جایز نیست، زیرا: الف) این جریان به لحاظ تاریخى، حتمى و اجتنابناپذیر است و بنابراین، بیرون از کنترل انسانى مىباشد و ب) اخلاق و حقیقت و امثال آن صرفاً پدیدههاىِ متفرع از منافعِ طبقاتى است و لذا، تنها معناىِ علمىِ اخلاق، حقیقت و عدالت و غیره پیشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتى است که علم ثابت کرده رو به صعود و چیرگى است. عملِ خشن انقلابى هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به یگانه معناىِ علمىِ پذیرفته شده دربرمىگیرد. 21
براساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهرِ اجتماعى تابعِ بىقید و شرطِ سیاست و عملِ انقلابى هستند و ارزش خود را از آن مىگیرند و بهوسیله آن توجیه مىشوند، حال آن که خودِ عمل انقلابى و سیاست به توجیه اخلاقى نیاز ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق مىگوید: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاریا به دست مىآید. »، «براى ما اخلاقى که از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقى جز شیّادى چیزى دیگر نیست. » و «هنگامى که مردم از ما درباره اخلاق سؤال مىکنند، مىگوییم که براىِ یک کمونیست، کلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا مىیابد. 22 » سارتر این نگرش را به خوبى در نمایشنامه «دستهاى آلوده» خود به تصویر کشیده است. هودهرر که یک کمونیست کهنهکار و فعال سیاسى است، در برابر دیدگاه آرمانگرایانه هوگو که وسایل نامشروع را براى کسب قدرت نادرست مىداند، هر وسیلهاى را براى به قدرت رسیدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سیاست چنین بیان مىکند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم مىگویم و هیچ کس را هم تحقیر نمى کنم. دروغ را من اختراع نکردهام. دروغ در یک جامعه طبقاتى متولد شده و هر کدام از ما از وقتى به دنیا آمدهایم، آن را به ارث بردهایم. براى از بین بردن طبقات باید از تمام وسایل استفاده کرد. »23 و چون هوگو اعتراض مىکند که: «هر وسیلهاى مشروع نیست»24، پاسخ مىدهد: «هر وسیلهاى مشروع است، به شرط این که قاطع و مفید باشد. »25
تفاوت این آموزه با آموزه جدایىِ اخلاق از سیاست، آن است که این آموزه اساساً هیچ اصالتى را براى اخلاق قائل نیست. ماکیاولى اگر گاه شهریار را ناگزیر از ارتکاب اعمالِ مغایر اخلاق مىدانست، با این حال اخلاق را اصیل تلقى مىکرد و این گریز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مىشمرد. اما این آموزه هیچ عمل انقلابى را مغایرِ اخلاق نمىداند، بلکه بر آن است که هرچه حزبِ کمونیست – که نماینده پرولتاریا است – انجام دهد، عینِ اخلاق و فضیلت مىباشد و این، به معناى اخلاقستیزى و سلاّخىِ اخلاق است. لنین خودْ نحوه حاکمیتِ حزب کمونیست را اینگونه اعلام مىکند:
دیکتاتورىِ پرولتاریا اصطلاحى علمى است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شکلِ خاصى از اقتدارِ دولت که دیکتاتورى خوانده مىشود؛ به معناى اقتدارى که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه مستقیماً بر نیروىِ مسلح بخشى از خلق بنیاد مىشود. 26
بررسى این نظریه
با این رهیافت، حکومت دیکتاتورىِ پرولتاریا جایگزینِ حکومت تزارىِ روسیه شد و به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جنایاتى را مرتکب شد که روىِ مغولها و تزار را سفید کرد. اوجِ این جنایات در دوره تصفیههاى خونین صورت گرفت. استالین براى حذفِ رقیبانِ خود و هر کس که از اندک اندیشهاى بهرهمند بود، در سالهاى 1936 تا 1938 میلادى دست به تصفیه وسیعى زد و دادگاههاىِ فرمایشى متعددى تشکیل داد و از مخالفانِ خود به دروغ اعتراف گرفت که آنان عاملِ امپریالیسم، جاسوس بیگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و اندیشهاى جز براندازى نظامِ سوسیالیستى ندارند. همه این بىاخلاقىها، اخلاقى بهشمار مىرفت، زیرا منافعِ حزب چنین اقتضا مىکرد، و این دروغها از نظر سیاسى، راست محسوب مىشد. از این منظر، تفاوتِ جنایاتى که استالین مرتکب مىشد و آنچه هیتلر انجام مىداد، آن بود که رفتارِ استالین چون در جهتِ تأمینِ منافع طبقه رو به صعود پرولتاریا بود، خوب و اخلاقى است، اما آنچه هیتلر مىکرد چون در جهت منافع بورژوازى بود، بد و ضدِ اخلاقى مىباشد. میکلوش گیمش، از روشنفکران مجارستان که جریان این قلبِ حقیقت را دریافته بود و در این راه سر باخت، مىگوید:
آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگتر و چیرهگرِ شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقتِ حزب مىتواند با حقیقتِ مردم تفاوت کند و مىتواند از حقیقتِ عینى مهمتر باشد و حقیقت در واقع، همان مصلحتِ سیاسى است. این فکرى وحشتناک است، ولى با معناى آن باید بىپردهپوشى روبهرو شد. اگر حقیقتى متعلق به مرتبهاى بالاتر از حقیقتِ عینى وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ سیاسى ملاکِ سنجش حقیقت باشد، پس حتى دروغ مىتواند راست باشد، زیرا حتى دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد، حتى یک محاکمه قلابىِ سیاسى مىتواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتى از چنین محاکمهاى مىتوان امتیازهاىِ سیاسىِ مهم بهدست آورد. بدینترتیب، مىرسیم به نظرگاهى که نه تنها کسانى را آلوده کرد که محاکمات سیاسىِ قلابى را طراحى کنند، بلکه غالباً حتى در خودِ قربانیان کارگر افتاد؛ نظرگاهى که سراسرِ تفکر ما را مسموم، و دیدمان را تار، و قواىِ نقادمان را فلج کرد و عاقبت، شمّ تشخیصِ حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت. ماجرا از این قرار بود؛ انکارِ آن بىفایده است. 27
چنین آموزهاى فرصتِ تاریخىِ بىنظیرى به دست آورد تا خود را براى مدت طولانى (دو نسل) در گستره وسیع جغرافیایى (اروپاى شرقى) محک بزند و عدم حقانیت خود را اثبات کند، اما به کار بستن چنین آموزهاى موجبِ رخنه در پایههایش شد و بیمارىِ بىاخلاقى، ریشههاىِ آن را پوساند و در مدتى کوتاه نظامهاى سوسیالیستىِ شرق، یکى پس از دیگرى، فرو پاشیدند و مردم شیفتهوار به سوىِ غرب روى آوردند. دیگر نمىشد این فروپاشى را به بیگانگان و امپریالیستها نسبت داد. رکود اقتصادى نیز ریشه مشکلات نبود. پس، باید پاسخ درستى یافت. این نظامها براى حکومت کردن، از همهچیز برخوردار بودند: ایدئولوژى؛ حزب حاکم؛ همپیمانان مقتدر؛ دیوانسالارى؛ سیستم دفاعى نیرومند؛ دستگاه پیچیده امنیتى و اطلاعاتى و…، اما مشروعیت نداشتند.
دانیل شیرو از فروپاشى نظامهاى سوسیالیستى گزارش مفصلى مىدهد که خواندنى و تکاندهنده است. او ریشه فروپاشى نظامهاى سوسیالیستى را در «پوسیدگى کامل اخلاقى و معنوى28 » مىداند و نتیجه مىگیرد که آنچه امروزه مىتواند عللِ انقلابها و بىثباتىها باشد، عامل اخلاقى و معنوى است و باید آن را جدى گرفت. 29 مایکل پولانینى نیز به این نتیجه مىرسد و مىگوید: «نظامى که بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپایدار است». 30 براساس تحقیقى که در مؤسسه تکنولوژى ماساچوست (M. I. T) صورت گرفته است، در جوامع خودکامه دروغگویى و تزویر، سىبار بیش از جوامع مردمسالار هست؛ 31 یعنى در این جوامع مردم عملاً بىاخلاقى را از رهبران خود مىآموزند.
ج) نظریه اخلاق دو سطحى
این دیدگاه که اخلاق دو آلیستى یا دوگروانه نیز نامیده مىشود، کوششى براى حفظ ارزشهاى اخلاقى و پذیرش پارهاى اصول اخلاقى در سیاست است. بر اساس این دیدگاه، اخلاق را باید در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى کرد. گرچه این دو سطح مشترکاتى دارند، لزوماً آنچه را که در سطحِ فردى اخلاقى است، نمىتوان در سطح اجتماعى نیز اخلاقى دانست؛ براى مثال، فداکارى از فرد، حرکتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مىشود، حال آن که فداکارىِ از دولت به سود دولت دیگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نیست. فرد مىتواند دارایى خود را به دیگرى هدیه کند، اما دولت نمىتواند درآمد ملىِ خود را به دولتى دیگر ببخشد. از این منظر، اخلاق فردى براساس معیارهاى مطلقِ اخلاقىِ سنجیده مىشود، در صورتى که اخلاق اجتماعى تابعِ مصالح و منافعِ ملى است. در تأیید این دیدگاه گفتهاند که: حیطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حیطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدفدار و نتیجهگرا مىباشد.
نتیجه چنین نظریهاى، پذیرش دو نظام اخلاقىِ مجزا مىباشد. انسان به عنوان فردْ تابع یک نظام اخلاقى است، حال آن که اجتماع، نظام اخلاقى دیگرى دارد. اصولِ این دو اخلاق نیز مىتوانند با یکدیگر متعارض باشند؛ براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمىداند و دروغگویى فردى را قابل مجازات مىشمارد، حال آن که معتقد است حاکمان حقِّ دروغ گفتن را دارند و مىگوید:
اگر دروغ گفتن براى کسى مجاز باشد، فقط براى زمامدارانِ شهر است که هر وقت صلاحِ شهر ایجاب کند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فریب دهند، اما این رفتار براى هیچکس مجاز نیست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حکّام دروغ بگوید، جرم او نظیر یا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بیمارى است که پزشکِ خود را فریب دهد. 32
طبق این دیدگاه، نه تنها برخى رذایل اخلاقى حاکمان مجاز است، بلکه ممکن است بهگفته افلاطون، «شریف»33 به شمار آید. برتراند راسل نیز به چنین دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دینى، و اخلاق مدنى را سیاسى مىداند و مىگوید:
بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نیست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابراین براى این که جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو، ضرورى است. 34
البته آنچه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعى» مطرح مىکند و وجودش را براىِ بقاى جامعه ضرورى مىشمارد، بیشتر همان قواعدى است که اغلب براى حُسن اداره جامعه وضع مىشود، نه اخلاق به معناى مجموعه قواعد رفتارى مبتنى بر ارزشها. مارتین لوتر – بنیانگذارِ آیینِ پروتستانیسم -، پل تیلیخ، راینهولد نیبور، ماکس وبر و هانس مورگنتا را از طرفدارانِ این دیدگاه دانستهاند. 35
ماکس وبر، جامعهشناس و متفکر قرن بیستم، طى خطابهاى معروف بهنام «سیاست به مثابه حرفه»36، نظرگاه خود را در باب نسبت اخلاق و سیاست بیان مىکند. او بر ضرورت اخلاق و سیاست اخلاقى تأکید مىنماید، اما بر آن است که اخلاق سیاسى از اخلاق فردى جداست. وى مىگوید: «اخلاقیات، کالسکهاى نیست که بتوان آن را بنا به میل و بسته به موقعیت براى سوار یا پیاده شدن متوقف ساخت. 37 با این حال، بر این نکته اصرار مىکند که ما داراى دو نوع اخلاق عقیدتى و اخلاق مسئولیتى هستیم. در سیاست تنها مىتوان اخلاق مسئولیتى را بهکار بست، زیرا در آن، «سازش میان اخلاق عقیدتى و اخلاق مسئولیتى امکانپذیر نیست». 38 علت این ناسازگارى، آن است که اخلاق عقیدتى مطلق و آرمانى است. حال آنکه اخلاق مسئولیتى مشروط، واقعگرایانه و عینى مىباشد. بدینترتیب، ماکس وبر معتقد است که در سیاست نیز باید تابع اخلاق بود؛ اخلاقى خاص، عینى، مشروط و نتیجهگرا. با وجود این، گاه اساساً «سیاستگذارى معاملهاى اخلاقى نیست و هرگز هم نخواهد بود». 39 و این مسئله گویاى تعارضى است که وى بهرغم پایبندى به اخلاق نتوانست آن را برطرف سازد. از این رو، مسئله اخلاق دو سطحى با تقریر وبر نیز راه به جایى نمىبرد.
بررسى این نظریه
در واقع، توضیحات ارایه شده براى دفاعِ از نظریه اخلاق دو سطحى چندان قانعکننده نیست و چنین تفکیکى را پذیرفتنى نمىنماید. این که در حیطه اخلاقِ فردى، شخص مىتواند ایثار کند و دارایى خود را ببخشد، اما دولت نمىتواند، درست نیست. اگر فرض کنیم که نمایندگان مردم پس از توجیه شهروندان تصمیم بگیرند درصدى از درآمدِ ناخالص ملى را به فلان کشور قحطىزده اختصاص دهند، قطعاً عملى اخلاقى خواهد بود و برخلافِ منافعِ ملى بهشمار نخواهد آمد؛ پس، ایثار هم در سطحِ فردى و هم در سطح اجتماعى و سیاسى، اخلاقى است. این تفاوت که رفتارِ مبتنى بر اخلاقِ فردى مهرورزانه و نوعدوستانه است؛ حال آن که رفتارِ سیاسى تابع مصالحِ ملى مىباشد نیز تردیدپذیر است و آشکارا هر دو ویژگى را مىتوان به هر دو سطحِ اخلاقى نسبت داد. چهبسا رفتارِ فردى که براساسِ اخلاقِ مصلحتگرایانه و منفعتطلبانه است و چهبسا عملکرد سیاسى که متأثر از انگیزه نوعدوستى مىباشد.
سخن آخر این که از هیچ شهروندى نمىتوان خواست که تابع دوگونه سیستم اخلاقىِ متفاوت باشد و از او انتظار داشت که صداقت پیشه کند، اما بىصداقتى حاکمیت را بپذیرد و دم نزند و به گفته افلاطون، دولت را به نیرنگ زدن مجاز بداند. گذشته از این اِشکالها، همانطور که جولیانو پونتارا مىگوید، این آموزه مبهم است و حدود و ثغور آن مشخص نمىباشد40 و به نظر مىرسد که در نهایت، باید به یکى از دو آموزه مذکور تحویل شود. 41
این سه دیدگاه با همه تفاوتهایى که با یکدیگر دارند، در یک اصل مشترک هستند؛ یعنى این که سیاست غیراخلاقى است و باید هم چنین باشد. یک اشکال نیز بر همه آنها وارد است و آن این که چنین دوگانگى، موجب آن مىشود که شهروندان نیز از حاکمان خود تقلید کنند و در امور سیاسى، متقابلاً در برابر حاکمیت رفتارى غیر اخلاقى در پیش گیرند. تکلیف حاکمیتى نیز که از سوى شهروندان خود فریفته مىشود و مورد اعتماد آنان نمىباشد روشن است، از این رو به سادگى نمىتوان میان اخلاق و سیاست حد و مرزى را قائل شد و قلمرو هر یک را تعیین کرد.
د) نظریه یگانگى اخلاق و سیاست
طبق این نظریه اخلاقْ سیاست فردى و سیاستْ اخلاق جمعى است. اخلاق و سیاست هر دو از شاخههاى حکمت عملى و در پى تأمین سعادت انسان هستند. تا آنجا که طبق نظر خواجه نصیرالدین طوسى، سیاست فنى معرفى مىشود که «براى تحقق زندگى اخلاقى پرداخته شده است. 42 » بنابراین، نمىتوان مرز قاطعى میان اخلاق و سیاست قائل شد و هر یک را به حوزهاى خاص منحصر ساخت، همچنین این دو نمىتوانند ناقض یکدیگر باشند. از جمله وظایف سیاست پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعلیم دیگر خواهى و رعایت حقوق دیگران است و این، چیزى جز قواعد اخلاقى نمىباشد. فرد در حیطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. گرچه مىتوان از اصولى که حاکم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است نام برد، چنان نیست که این اصول بر خلافِ اصولِ حاکم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، همیشه فردِ آزاد مسئول رفتار خویش است. این مسئولیت در حالت جمعى – گرچه ممکن است کمى ضعیفتر باشد – نیز وجود دارد و کسى نمىتواند مدعى بىمسئولیتى در جمع شود و نتایج رفتارش را به عهده نگیرد.
این دیدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مىشمارد و معتقد است که هر آنچه در سطحِ فردى اخلاقى مىباشد، در سطح اجتماعى نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غیراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سیاسى و براى دولتمردان نیز غیراخلاقى است؛ براى نمونه، اگر فریبکارى در سطح افراد اعمال بدى است، براى حاکمیت نیز بد به شمار مىرود و نمىتوان آن را مجاز به نیرنگبازى دانست. اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقتپیشه کند، از این رو هیچ حکومتى نمىتواند در عرصه سیاست، خود را به ارتکاب اعمال غیر اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود که این کار لازمه سیاست بوده است. کانت مىکوشد این نظریه را بر اساس قاعده اخلاقى مطلق یا بایسته تأکیدى43 خود تبیین کند. از این منظر، تنها آن فعلى اخلاقى خواهد بود که عمومیت یافتن آن مشکلى ایجاد نکند و به اصطلاح خود شکن نباشد. طبق این اصل، براى نمونه، خشونت یا فریبکارى هنگامى اخلاقى است که به صورت قاعدهاى عام درآید و در عین حال مشکلى پیش نیاورد. وى با اعتقاد به «سازگارى سیاست با اخلاق مطابق با مفهوم استعلایى حقوق عمومى» این اصل را چنین به کار مىگیرد: «هر ادعایى در خصوص برخوردارى از یک حق، مىباید واجد صفت عمومیت باشد»، 44 لذا هنگامى مىتوان سیاستمداران را مجاز به عملى دانست که پیشاپیش این حق، براى همگان پذیرفته شده باشد. 45
بررسى این نظریه
دفاع از این آموزه در عرصه نظر بسیار آسان است و خود، خویش را توجیه مىکند و برخلاف دیدگاههاى پیشگفته نمىتوان آن را نقد کرد، زیرا هیچگونه تعارض درونى در این نظریه به چشم نمىخورد و از بحران عدم مشروعیت ناشى از دیدگاههاى پیش نیز در امان است. تنها انتقادى که مىتوان بر این دیدگاه وارد کرد، آن است که در عمل آیا سیاستِ مبتنى بر اخلاق توفیق خواهد یافت یا این که واقعگرایى سیاسى آن را به فروگذاشتن پارهاى آرمانها و نادیده گرفتن برخى اصولِ اخلاقى ناگزیر خواهد کرد. نامدارترین و بزرگترین مروّجِ این آموزه در عرصه نظر و عمل و در گفتار و کردار، حضرت امیرمؤمنان علىعلیه السلام بود که حتى لحظهاى از تبیین آن فروگذار نکرد و در این راه نیز به شهادت رسید. امام علىعلیه السلام با اعتقاد راسخ به این که سیاست باید اخلاقى باشد و مشروعیتِ خود را از اصولِ اخلاقى کسب کند، هرگز از دایره اخلاق تخطى نکرد و به شکست ظاهرى تن داد، اما اجازه نداد که از نظر اصولِ اخلاقى مغلوب شود. زندگانى سراسر شکوه و رادمردى این بزرگمرد، گویاتر از آن است که بخواهیم موارد عینیت اخلاق و سیاست را در آن نشان بدهیم. در اینجا به اختصار چند مورد را ذکر مىکنیم که تنها براساس نظریه وحدانىِ اخلاق و سیاست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگىِ اخلاق و سیاست مىتوان بر آن خردهها گرفت:
1 – امام علىعلیه السلام پس از رحلت رسول خدا، برخلاف انتظارِ بسیارى، از خلافت کنار گذاشته شد و طىِ ماجرایى که زبانزد خاص و عام است، دیگرى زمامدار مسلمانان شد. ابوسفیان که سیاست را از اخلاق جدا مىدانست، به امام پیشنهاد داد که با این خلافت نو پدید به ستیز برخیزد و خود تعهّد کرد که سپاهیانى در اختیارش قرار دهد، اما آن حضرت کسى نبود که بخواهد قدرت را از راههاى غیراخلاقى و بىرضایت عامه کسب کند، از این رو پیشنهاد او را رد کرد و مردم را به آرامش و مسالمتجویى دعوت نمود. 46
2 – پس از کشته شدن عمر بن خطاب، شوراى ششنفره براى تعیین خلیفه به امام پیشنهاد پذیرش خلافت را دادند مشروط بر آن که به سنت شیخین (ابوبکر و عمر) رفتار کند، اما ایشان نپذیرفت و حاضر نشد دروغى مصلحتآمیز بگوید و قدرت را به شکلى غیراخلاقى به دست آورد. در این مورد نوشتهاند که عبدالرحمان بن عوف سه بار به امام پیشنهاد خلافت را داد مشروط بر آنکه ایشان طبق کتاب خدا، سنت پیامبر و سیره شیخین عمل کند، اما ایشان بىهیچ مجاملهاى پاسخ دادند که طبق کتاب خدا و سنت پیامبرش در حد توان خود عمل خواهد نمود. 47
3 – در جریان شورش برضد عثمان و محاصره خانهاش، انتظار مىرفت که امام از این فرصتِ نهایت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد، اما ایشان از وضعِ پیش آمده استقبال نکرد و کوشید وساطت کند و مردم را به آرامش، و عثمان را به اتخاذ سیاست صحیح دعوت کند و در این راه چندان پیش رفت و از عثمان دفاع کرد که خودْ به ابنعباس فرمود: «به خدا، کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم؛ چندان که ترسیدم در این کار گناهکارم». 48
4 – چون همه مردم با آن حضرت بیعت کردند و وى را به خلافت بر گزیدند، ایشان لحظهاى در برکنارى کارگزارانِ خلیفه پیشین – که آنها را ناصالح و حقکُش مىدانست – درنگ نکرد و توصیههاىِ ابنعباس و مغیرة بن شعبه را در خصوص حفظ موقّت و حذف تدریجى آنان پس از تثبیت موقعیت خود، نپذیرفت. 49
5 – وقتى به آن حضرت پیشنهاد شد که طلحه و زبیر را در قدرت شریک سازد و با سپردنِ کوفه و بصره به آنان، هواخواهىشان را جلب کند، کارى که آن را هر واقعگراى سیاسى تجویز مىکرد و لازم مىشمرد، از پذیرش این خواسته نابجا تن زد. 50
6 – چون طلحه و زبیر که از متقدّمان در اسلام بودند، بر حضرت خرده گرفتند که چرا دریافتى آنان از بیتالمال همچون دیگر کسان است و به صراحت امتیازاتى براى خود خواستار شدند، امام فرمود که برابرى، سنتِ رسولخداست و آنان با دیگران در این زمینه تفاوتى ندارند. 51
7 – چون طلحه و زبیر به قصد ستیز با امام، به بهانه عُمره از ایشان براى خروج از مدینه اجازه خواستند، حضرت که از نیّت آنان باخبر بود، از خروج آنان ممانعت نکرد، بلکه اجازه خروج داد و به آنان فرمود: «واللَّهِ ما تُریدانِ الْعُمْرَةِ ولکِنَّکُما تُریدانِ الْغَدْرَةِ وَإِنَّما تُریدانِ الْبَصْرَةَ؛ به خدا قسم، در پى عُمره نیستید، بلکه در پى نیرنگاید و در پى بصره هستید». 52
8 – چون امام بر شورشیان در جنگ جمل پیروز شد، همگان را حتى مروان بن حکم که ریشه همه فتنهها و عاملِ قتل عثمان و یکى از زمینهسازان جنگ بود، مورد عفو قرار داد و چون به ایشان گفتند که مروان آماده بیعتِ مجدد است، حضرت بیعت او را نپذیرفت و رهایش کرد، 53 حال آن که مىتوانست اقدامى کند و مانعِ فعالیتهاى بعدى او شود.
9 – امام به خاطر فشار خوارج، به حکمیّت تن داد و چون آنان به نیرنگ عمرو بن عاص پى بردند، از حضرت خواستند تا پیمانِ خود را با معاویه بشکند و با او بجنگد، اما ایشان به پیمانشکنى – گرچه منافعى داشت – تن نداد و خوارج را به قبول پیمان فراخواند.
10 – امام علىعلیه السلام در برابر حرکاتِ ایذایى و جوسازىِ خوارج در کوفه به هیچگونه خشونتى دست نزد و در مقابل هتاکىها و فحاشىهاىِ آنان نیز کریمانه مىگذشت. 54 سرانجام، چون آن حضرت قربانى اخلاقىزیستنِ خود شد، در بستر شهادت از خاندانِ خود خواست تا قتل او را زمینه تصفیهحسابهاىِ خونین قرار ندهند: «پسران عبدالمطلب، نبینم در خونِ مسلمانان فرو رفتهاید و دستها را بدان آلوده کنید و بگویید: «امیرمؤمنان را کشتهاند»! بدانید جز کشنده من نباید کسى به خونِ من کشته شود». 55
هر واقعگرا یا اقتدارگراى سیاسى و معتقد به آموزه جدایى اخلاق از سیاست، در صحت تصمیمات یادشده به دیده انتقاد خواهد نگریست و آنها را خلافِ روحِ سیاست و منفعت طلبى خواهد دانست. این داورى در زمان خود امام علىعلیه السلام نیز صورت مىگرفت و کسانى با تأکید بر دلاورىِ آن حضرت، ایشان را از دانشِ جنگ تهى مىدانستند و معاویه را از وى زیرکتر، و به اصول سیاست داناتر مىشناختند. حضرت ناگزیر بود که هم اصولِ خود را حفظ کند و هم اینگونه توهّمات را بزداید. ایشان خود در سخنانى دردآلود و خردهگیرانه فرمود: «تا آنجا که قریش مىگوید: «پسر ابوطالب دلیر است، اما علم جنگ نمىداند». 56 آن حضرت همچنین در برابر این تصور که معاویه از ایشان زیرکتر است، فرمود: «به خدا سوگند، معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمانشکنى و گنهکارى است. اگر پیمانشکنى ناخوشآیند نمىنمود زیرکتر از من نبود، اما هر پیمانشکنى به گناه برانگیزاند و هر چه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند». 57
بدینترتیب، حکومتِ امام علىعلیه السلام که در صورتِ پارهاى مصلحتاندیشىها و آسانگیرى در اصول اخلاقى مىتوانست سالها ادامه یابد، بیش از پنج سال تداوم نیافت و نظر واقعگرایانِ سیاسى را ثابت کرد. اما این حکومت بذرِ نظریه اخلاقى دولت را در سرزمین اندیشهها پاشید و در طول تاریخ صدها نهضت براساس آن شکل گرفت و همچنان تا امروز مقیاسى براى ارزیابى و سنجش اصولِ اخلاقىِ دولتها بهشمار مىرود، و این است پیروزى حقیقى این دیدگاه که هر چه زمان مىگذرد، حقانیت آن آشکارتر مىشود. 58
ممکن است امروزه کسانى چنین برداشت اخلاقى از سیاست را آرمانى و غیرواقعى بدانند و در عین اعتقاد به اصول اخلاقى، بر این باور باشند که پیچیدگى سیاسى و دشوارى حکومت امروزى، راه را بر اخلاق بسته است و در سیاست نمىتوان اخلاق را بهکار گرفت، اما متفکرانى هستند که براى تحقق همین آرمان پیش مىروند و در این راه سختىها مىکشند و در نتیجه، موفق مىشوند.
در قرن بیستم واسلاوهاول، مهاتماگاندى، نلسون ماندلا و امام خمینى معتقد بودند که سیاست در اخلاق ریشه دارد و کوشیدند براساس دیدگاه خود عمل کنند و موفق هم شدند. واسلاوهاول، متفکر و مبارز چکسلواکى که پس از فروپاشى نظامِ کمونیستى به ریاست جمهورى کشورش رسید، مهمترین وظیفه جهان امروز را اخلاقى کردنِ سیاست دانسته، مىنویسد:
تجربه و مشاهدات من تأیید مىکند که در سیاست، اِعمالِ اخلاق امکانپذیر است، با این وصف انکار نمىکنم که پیمودنِ این راه همواره آسان نیست و هرگز ادّعا نکردهام که آسان بوده است59.
وى پس از کسب قدرت مىگوید:
یک چیز به نظر من قطعى مىرسد و آن عبارت است از: مسئولیت من براى تأکید هر چه بیشتر بر منشأ اخلاقى همه سیاستهاى راستین و تکیه کردن بر اهمیت ارزشها و معیارهاى اخلاقى در تمامى زمینههاى حیات اجتماعى. 60
و اسلاوهاول با اعتقاد به این که بار کج به منزل نمىرسد61، مىگوید:
اخلاق در واقع در بطن هر چیز نهفته است و این موضوع حقیقت دارد، زیرا هر زمان با مشکلى روبهرو مىشوم و تلاش مىکنم که به ژرفاى آن برسم، همواره نوعى جنبه اخلاقى را در عمق آن کشف مىکنم. 62
وى در جاى دیگر تصریح مىکند:
این نکته به هیچ صورت حقیقت ندارد که سیاستمدار باید دروغ بگوید… لزوم دروغگویى و دسیسهچینى براى سیاستمدار، سخنى است کاملاً بىاساس که از سوى کسانى که مىخواهند – به هر دلیل – موجب دلسردى دیگران از علاقهمندى به امور اجتماعى بشوند، عنوان مىشود و اشاعه مىیابد. 63
وى نه تنها پایبندى به اخلاق را لازمه سیاست مىداند، که آن را اساس توفیق در این راه مىشمارد و بر آن تأکید مىکند.
دومین کسى که با این دیدگاه به عرصه سیاست پاى نهاد و در این راه نیز کشته شد، اما اصول خود را زیرپا نگذاشت، مهاتما گاندى بود که استقلال و اقتدار امروزین کشور هندوستان، محصول مجاهدات اوست. وى در فعالیتهاى سیاسى خود تنها بر صداقت و اصل عدم خشونت تکیه کرد و با همین سلاح نیز به کسب استقلال هند موفق شد و حتى حاضر نشد در برابر دشمنان انگلیسى از اصولِ اخلاقى خود دست بشوید و قواعِد اخلاقى را با قواعد رایج در سیاست عوض کند. او بر این باور بود که در سیاست، هدف وسیله را توجیه نمىکند و هر وسیلهاى باید خود، توجیهگر خویش باشد: «در فلسفه زندگى من، وسایل و هدفها چیزهایى قابل تبدیل به یکدیگر هستند64 » ایشان در برابرِ کسانى که وسیله را وسیله مىدانستند، مىگفت:
من مىگویم وسایل بالاخره همه چیز هستند و وسایل شما هرگونه باشد، هدف شما هم به همانگونه خواهد بود؛ دیوارى نیست که وسایل را از هدفها جدا سازد. بدیهى است که خالق، به ما توانِ آن را داده است که وسایل را زیر نظارت خود بگیریم – آن هم البته تا میزانى محدود – اما براى نظارت بر هدفها امکانى نیست. تحققِ هدفها با وسایلى که براى وصول به آنها بهکار مىرود، متناسب خواهد بود. این، قضیهاى است که هیچ استثنا نمىپذیرد65.
نلسون ماندلا نیز بر نظریه یگانگى اخلاق و سیاست پاى مىفشرد. وى چون با نژادپرستى حاکم بر آفریقاى جنوبى به مبارزه برخاست، از حقوق اجتماعى خود محروم شد و در نهایت، حدود سىسال را در زندان گذراند، اما پایدارى او و همفکرانش ثمر داد و در نهایت، نژادپرستى از آن خِطه برافتاد. ایشان هنگامى که به مقام ریاست جمهورى کشورش رسید، اعلام کرد جنایاتى را که در حق سیاهپوستان صورت گرفته نمىتواند فراموش کند، اما مىتواند آنها را ببخشد. ماندلا در طول حاکمیت خود، پایبند اصول اخلاقى خود بود و پس از پایان دوران ریاست جمهورىاش، به شکلى مسالمتآمیز از سیاست کناره گرفت و با خوشنامى به فعالیتهاى اجتماعى ادامه مىدهد.
امام خمینى نیز از کسانى است که تلاش کرد نظریه یگانگى اخلاق و سیاست را بر اساس اصول اسلامى استوار سازد. به اعتقاد وى، سیاست و اخلاق دوجنبه مکمل از یک پیکره هستند. 66
جمعبندى
از میان نظریههاى چهارگانه مذکور که مىکوشند نسبت اخلاق و سیاست را بازنمایند، تنها نظریه چهارم قابل دفاع است. نظریههاى سه گانه نخست در نهایت حاکمیت را مجاز مىدارد تا به بهانه الزامات خاص سیاسى، اصول اخلاقى و حقوق شهروندان را زیر پا گذارد و عملاً راه را براى هرگونه سرکوبى فراهم سازد و آن را به دلیل ضرورتهاى ویژه سیاسى موجه جلوه دهد. تنها نظریهاى که مىتواند مانع زیادهخواهى حاکمیتها شود، تأکید بر اصل ضرورت سیاست اخلاقى است.
سیاست یکى از عرصههاى اجتماعى است و نمىتوان آن را از دیگر اجزاى جامعه جدا دانست و براى آن قواعدى تجویز کرد که در تضاد با دیگر بخشهاى جامعه باشد. فارغ دانستن سیاست از اخلاق به معناى آن است که دولت مجاز باشد همه تعهدات حقوقى و سیاسى خود را زیر پا گذارد و شهروندان آزاد را به بردگانى در خدمت خود تبدیل کند. تکیه بر نظریه یگانگى اخلاق و سیاست به معناى نادیده گرفتن دشوارىهاى خاص عرصه سیاست نیست، اما این دشوارى نمىتواند به معناى حذف اخلاق از عرصه سیاست باشد. اگر اخلاق را از سیاست جدا دانستیم، در آن صورت هرگونه تقلب انتخاباتى، زیر پانهادن تعهدات و وعدههاى انتخاباتى مجاز خواهد بود و دیگر نمىتوان دولتى را به دلیل چنین خطاهایى محاکمه کرد و یا حتى مقصر دانست و این، بازىاى است که ورود به آن بسیار خطرناک است.
دشوارى دیگر این باور آن است که هیچ معیار بیرونى وجود ندارد تا نشان دهد چه الزاماتى در سیاست وجود دارد که بر اساس آنها، در مواردى خاص از اصول اخلاقى تخطى کرد و این جاست که خود سیاستمداران هر جا خواستند مىتوانند به بهانه ضرورتهاى سیاسى، شهروندان خود را فریب دهند و به سود خود و بر خلاف منافع و خواستههاى شهروندان خویش عمل کنند.
پىنوشتها
1.دانشآموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى دانشگاه قم.
2. ژولین فروند، «اخلاق و سیاست»، ترجمه بزرگ نادرزاد، ماهنامه کِلْک، ش 76-79، تیر و مهر 1375، ص65.
3.Politics and the problem of dirty hands, C.A.J. Coady, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer USA, Basil Blackwell, 1991, p.382.
4. Encyclopedia of Ethics, ed. by Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London, Routledge, 2001, v. 1, p. 407.
5. توکودیدس (توسیدید)، تاریخ جنگ پلوپونزى (تهران: خوارزمى، 1377) ص339.
6. همان، ص174-175.
7. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص215 .
8. نیکولو ماکیاولى، شهریار، ترجمه داریوش آشورى (تهران: کتاب پرواز، 1374) ص117 – 118 .
9. همان، ص129 .
10. همان، ص130 .
11. ارنست کاسیرر، پیشین، ص 156 – 157.
12. امام خمینى، صحیفه نور، ج1، ص239 .
13. همان .
14. نیکولو ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1377) ص20 .
15. همان، ص92 .
16.Trust.
17. مجتبى امیرى، «پایان تاریخ و بحران اعتماد: بازشناسى اندیشههاى تازه فوکویاما»، ماهنامه اطلاعات سیاسى، اقتصادى، سال دهم، ش 97 – 98، مهر و آبان 1374، ص13 .
18. همان .
19. همان، ص15 .
20. محمّد لگنهاوزن، «راستگویى و دروغگویى درفلسفه اخلاق»، فصلنامه معرفت، ش 15، زمستان 1374، ص38.
21. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم،»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 223 – 224.
22. جولیانو پونتارا، «اخلاق، سیاست، انقلاب» فصلنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1370، ص 100.
23. ژان پل، سارتر، دستهاى آلوده، ترجمه جلال آل احمد (تهران: انتشارات آسیا، 1347) ص 153 – 154.
24. همان، ص154.
25. همان.
26. مایکل پولانینى، پیشین، ص224 .
27. همان، ص229 .
28. دانیل شیرو، «در اروپاى شرقى چه گذشت»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 515.
29. همان، ص518 .
30. مایکل پولانیتى، «فراسوى نیهیلیسم»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص227 .
31. ر.ک: کتایون مصرى، «سوء ظن، بدبینى، بىاعتمادى: جامعه ما با این ویروس گلاویز شده است». (گفت و گو)، روزنامه انتخاب، ص12، شنبه 1/10/80.
32. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص152 – 153 .
33.lying: Moral Choice in Puclic and Private Life, By Sissela Bok, New York, Vintage Books, 1978, p. 175 & 327
34 . برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 308
35. جولیانو پونتارا، «اخلاق، سیاست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1370، ص100-101 .
36. Politid als Beruf.
37. ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیبزاده (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1376) ص136.
38. همان، ص140.
39. ماکس وبر، دین، قدرت جامعه، ترجمه احمد تدین (تهران: هرمس، 1382) ص46.
40. همان، ص101 .
41. همان، ص104 .
42. شارل هانرى، دوفوشهکور، اخلاقیات: مفاهیم اخلاقى در ادبیات فارسى از سده سوم تا سده هفتم هجرى، ترجمه محمد على امیر معزى و عبدالمحمد روحبخشان (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1377) ص613 .
43. evitarpmi lacirogitac .
44. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: بهباوران، 1380) ص120.
45. براى آشنایى بیشتر با این دیدگاهها و نقد آنها، ر. ک: سیدحسن اسلامى، دروغ مصلحتآمیز: بحثى در مفهوم و گستره، (قم: بوستان کتاب، 1382) ص 365 – 412.
46. نهجالبلاغه، خطبه 5.
47. محمّدباقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرک نهجالبلاغه (بیروت: دارالتعارف) ج1، ص143.
48. نهجالبلاغه، خطبه 240.
49. حسن الزین، الامام على بن ابىطالب و تجربة الحکم (بیروت: دارالحدیث، 1994) ص66.
50. همان.
51. نهجالبلاغه، خطبه 205.
52. شیخ مفید، الجمل، تحقیق سید على میر شریفى (مرکز الاعلام الاسلامى، 1374) ص166.
53. نهجالبلاغه، خطبه 73.
54. همان، حکمت 420.
55. همان، نامه 47.
56. همان، خطبه 27.
57. همان، خطبه 200.
58. براى آشنایى بیشتر با نگرش اخلاقى امام على در سیاست، ر. ک: سیدحسن اسلامى، «امام على و مسئله اخلاقى زیستن»، فصلنامه دانشگاه انقلاب، ش 113، بهار 1380، ص 185 – 196 و سعید ایوب، از ژرفاى فتنهها، ترجمه سید حسن اسلامى (قم: مرکز بررسىهاى اسلامى الغدیر، 1378) ج2، ص588-593.
59. واسلاوهاول، یادداشتهایى در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص28.
60. همان، ص13.
61. همان، ص22.
62. همان، ص23.
63. همان، ص26.
64. مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضلى (تهران: امیر کبیر، 1361) ص139.
65. همان.
66. براى آشنایى تفصیلى با آراى ایشان در باره نسبت اخلاق و سیاست، ر، ک: سیدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سیاست (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381).
منبع: فصلنامه علوم سیاسی 1383 شماره 26، تابستان
نویسنده : سید حسن اسلامی
