فلسفه سیاسى مبتنى بر حکمت متعالیه از نوع فلسفههاى سیاسى اخلاقگرا، غایت مدار و در نتیجه فضیلت محور است. ترسیم مکتب هدایت در عرصه سیاست در تقابل با مکتب قدرت، نگاه ابزارى به دنیا و معیشت آدمیان در جهت تقرّب به خدا، خدامحورى در تقابل با تفکر انسان خود سامان و خود بسنده، تأکید بر مختار بودن انسان و در نتیجه برقرارى تناسب میان نوع نظام سیاسى و محتواى باطنى مردم، اصل رهبرى الهى در مراتب سهگانه انبیا، اوصیا و اولیا و اصرار بر تحقق فضایل اخلاقى در سطوح رهبرى، نظام سیاسى، قوانین، نهادها، ساختارها، مردم و عملکردها از اهم شاخصهاى سیاست فضیلتگرا و متعالیه است که در مقاله حاضر به آنها پرداخته شده است.
مکتب سیاسى مشاء و اشراق هم در ارکان و هم در بنیادها با حکمت سیاسى متعالیه تفاوت جدى دارد. ناگفته نماند که در زمینه انجام مطالعات تطبیقى در این باره، هنوز در آغاز راه هستیم. در مقاله حاضر برخى از ابعاد اندیشه سیاسى صدرالمتألهین با تاکید بر بُعد فضیلتمحورى اندیشه سیاسى وى، که نگارنده از آن با عنوان حکمت سیاسى متعالیه یاد مىکند، بررسى شده است.
مطالعه و بررسى آثار ملاصدرا نشان مىدهد که وى از نظر تفکر سیاسى از کسانى چون افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سینا، سهروردى، غزالى، خواجه نصیرالدین طوسى، ابنعربى، شیخ بهایى و میرداماد تأثیر پذیرفته و بر کسانى چون فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى، قاضى سعید قمى، ملاعلى نورى، ملاهادى سبزوارى، سید جمالالدین اسدآبادى، ملاعلى مدرس زنوزى، محمدحسین طباطبایى، مرتضى مطهرى، امام خمینى و… تأثیر گذاشته است. در نامهاى که امام خمینى (ره) براى گورباچف – صدر هیأت رئیسه اتحاد جماهیر شوروى سابق – فرستادند، آمده است:
… و از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدرالمتألهین – رضواناللَّه تعالى علیه و حشره اللَّه مع النبیّین والصالحین – مراجعه نمایند تا…. 2
بدیهى است امام خمینى راهحل مشکلات جوامعى چون شوروى سابق (روسیه امروز) و سایر کشورهاى شرقى و غربى را در بازگشت به تفکر کسانى همچون صدرالمتألهین مىداند و از اینجاست که بررسى اندیشه ملاصدرا در ابعاد مختلف و صدرا شناسى در کل، سهم عظیمى هم در روشن ساختن نهضت امام خمینى و هم در نجات جهان و انسان معاصر از معضلات و مشکلات و بحرانهاى کنونى دارد. زیرا فلسفه در جستوجوى حقیقت است و گم شده جهان امروز و انسان امروز نیز حقیقت است. با ابزارهاى پوزیتویستى نمىتوان به تمام حقیقت رسید و با سازوکارهاى پست مدرنیستى نیز جعل حقیقت جاى کشف حقیقت را مىگیرد. فلسفه سیاسى اسلامى و صدرایى مىتواند هدایتگر ما به سمت حقایق سیاسى باشد. روشن است که سازوکارهاى اجرایى دستیابى به حقیقت از وظایف علوم تجربى است، چنانکه تبیین حدود شرعى آن کار فقه است.
1- حکمت متعالیه و سیاست
ملاصدرا در آثار خویش به کرّات از زوایاى مختلف درباره دانش سیاسى بحث کرده است. یکى از این زوایا موضوع جایگاه سیاست و دانش سیاسى در طبقهبندى علوم است که در این جا فقط به یک مورد آن اشاره مىشود. در کتاب3 المظاهر الالهیه که گویا از آخرین تألیفات ملاصدرا به شمار مىآید، به اختصار یک دوره حکمت متعالیه آمده است. این کتاب از بهترین کارهاى ایشان محسوب مىشود. 4 پیشفرض ملاصدرا در این کتاب – آنگونه که خود در مقدمه کتاب تصریح کرده – این است که غایت و هدف حکمت و قرآن کریم، آموختن راه سفر طبیعى و سیر تکاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند صاحب کمال است. به نظر وى، این سفر شش مرحله دارد که سه مرحله آن، مهمتر از بقیه مىباشد:
1 – خداشناسى به منزله هدفشناسى؛
2 – شناخت مراحل و منازل سفر به منزله راهشناسى؛
3 – معاد شناسى به منزله شناخت مقصد نهایى و پایان سفر.
مرحله آخر که در حوزه حکمت عملى قرار مىگیرد، سه قسم است که عبارتاند از: 1 – خودسازى و تربیت افراد که اخلاق نامیده مىشود؛
2 – سازماندهى به خانواده که هسته اصلى تشکیلدهنده جامعه است و تدبیر منزل نام دارد؛
3 – اداره جامعه مدنى و سیاسى و نهادهاى اجتماعى آنکه فقه، حقوق و قوانین و مقررات کوچک و بزرگ دینى یا غیردینى در این بخش جاى مىگیرد و فلاسفه به آن، علم سیاست مىگویند. 5
ملاصدرا همچون فارابى در احصاء العلوم، علم سیاست به معناى امروزى را از فقه سیاسى تفکیک مىکند. در واقع، بخشى از امور کشوردارى را شارع مقدس مشخص مىکند و بخش دیگر به تدبیر خود انسانها واگذار شده است و علم سیاست و شریعت شامل هر دو مىشود. ملاصدرا علم اخلاق و تدبیر فرد را به صورت دانشى مستقل ذکر کرده، در حالى که فارابى علم اخلاق، کلام، فقه و سیاست را ذیل علم مدنى قرار مىدهد. 6 بنابراین، ملاصدرا دانش سیاست را مىشناسد و به آن توجه دارد و براى آن جایگاه خاصى قائل است. همچنین وى معرفت سیاسى و تمام معارف را در شبکه و منظومهاى خاص (دینى و الهى) مىبیند و بر این اساس، علوم اخروى و الهى و حکمت نظرى را بر علوم دنیوى و حکمت عملى مقدم مىداند. 7 اکنون این سؤال مطرح مىشود که اگر ملاصدرا – آنگونه که ادعا شد – به معرفت سیاسى توجه داشته است، پس چرا تاکنون صاحبنظران به این مسأله توجهى نکردهاند؟ چرا پس از وى این حرکت به یک جریان در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى تبدیل نشد و چرا به میراث فکرى ملاصدرا در بخش سیاست توجهى نشده است؟
پاسخ این پرسشها را باید در وضعیت کلى ایران و جهان اسلام پس از عصر صدرالمتألهین و تفاوتهاى جدى دوره حیات ملاصدرا با دوره پس از وى جست وجو کرد. بخش عمده زندگى ایشان در دوره سلطنت شاه عباس اول (986 -1038ه. ق) است. ایران در دوره صفویه و به ویژه در عصر شاه عباس اول، در ردیف کشورهاى قدرتمند دنیا بود. آنگونه که ایمانوئل والرستین در نظریه نظام جهانى خویش آورده است، در این دوره ایران نسبت به اروپا در عرصه خارجى نظام جهانى قرار دارد وبالعکس. پس از سقوط صفویه (1135 ه. ق) ایران به مدت حدود یک قرن (قرن هیجدهم میلادى) درگیر نزاعهاى بىپایان درونى مىشود؛ نزاعهایى که سرانجام با روى کار آمدن قاجاریه در آغاز قرن نوزدهم، از یک نظر پایان یافته مىباشد.
ایران قرن نوزدهم با ایران قرن هفدهم بسیار متفاوت بود. ایران قرن هفدهم در عرصه خارجى نظام جهانى، و ایران قرن نوزدهم در منطقه نیمه حاشیهاى نظام جهانى قرار داشت. در نظریه نظام جهانى، وقتى کشورى در منطقه نیمه حاشیهاى قرار مىگیرد، به این معناست که تا حد زیادى سرنوشت آن کشور در گرو تصمیماتى است که در کشورهاى نظام جهانى (هسته مرکزى) گرفته مىشود. انگلستان و روسیه دو کشورى بودند که در قرن نوزدهم مقدرات ایران را رقم مىزدند؛ البته باید ماهیت استبدادى و قبیلهاى دولت، فرهنگ سیاسى ایرانیان، وجوه تولید و نقش نخبگان نیز مد نظر قرار گیرد.
آسیبهایى که در قرن هیجدهم متوجه ایران و ایرانیان شد، بیشتر از همه در عرصه تفکر بود. دغدغههاى اصلى و جدى افاغنه، افشاریه، زندیه، قاجاریه و بعدها پهلوىها، فرهنگى و علمى نبود. نهال نو رسته تفکر که در قرن شانزدهم و هفدهم جوانه زده بود، در قرن هیجدهم پژمرده و خشک شد و علما در گوشه و کنار جهان پراکنده و منزوى گشتند. آنان که اندکى چراغ دانش را روشن نگه داشتند، کسانى بودند که به عتبات عالیات عزیمت کرده بودند. اواخر قرن هفدهم و سراسر قرن هیجدهم در حالى که براى اروپاییان عصر روشنگرى بود، براى ایران و ایرانیان عصر فرو رفتن در انحطاط، ناامنى، خشونت، نظامىگرى و ویرانى بود؛ تجارت خارجى که از عصر صفویه آغاز شده بود، تعطیل شد؛ حوزههاى علمیه اصفهان، قم، کاشان، مشهد و… کم فروغ شدند و عالمان دینى یا به تیغ ستم دچار شدند، یا کنج عزلت اختیار کردند و یا به مکانهاى دور از دسترس حاکمان زورگو مهاجرت کردند. قحطى، مالیاتهاى زیاد، ظلم فراوان، بیمارىهاى فراگیر، جنگهاى قبیلهاى و کشمکش بر سر قدرت موجب شد تا جمعیت ایران در سراسر قرن هیجدهم نسبت به قبل از آن کمتر شود. در این عصر تمامى دانشهاى رونق گرفته، جز شاخهها و شعبههاى اندکى، از حرکت بازماندند. یکى از شاخههاى فراموش شده معرفت که در اندیشه علماى عصر صفوى بهطور جدى به آن پرداخته شده بود، دانش سیاسى است.
انحطاط داخلى که از نیمه دوم قرن هفدهم شروع شد و به شدت در سراسر قرن هیجدهم ادامه یافت و با شبیخون استعمارى قرن نوزدهم و بیستم تقویت شد، همه و همه، دست به دست هم داده، چنین القا کردند که دین از سیاست جداست و در نتیجه، علماى دین را با سیاست و معرفت سیاسى کارى نیست. با وجود این، امروز که از میراث علمى پیشینیان درباره معرفت سیاسى سخن مىگوییم، با نوعى تردید رو به رو مىشویم که این تردید سبب مىشود تا در آغاز به اثبات این نکته بپردازیم که آیا دانشمند موردنظر، سیاست را مىشناخته که به آن پرداخته باشد یا خیر؟ متأسفانه، درباره ملاصدرا اظهار نظرهاى قاطعى مبنى بر عدم توجه وى به سیاست صورت گرفته است که در ادامه، به نقد برخى از این دیدگاهها خواهیم پرداخت. 8
2 – سیاست، فضیلت و معیشت
آیا صدرالمتألهین به تأمل در معاش انسانها پرداخته است؟ برخى اظهارنظرها در پاسخ به این سؤال، چنان قاطع و صریح و به صورت قضیه سالبه ایراد شده که به پژوهشگر اندیشه سیاسى ملاصدرا اجازه اظهار نظر را نمىدهد. سید جواد طباطبایى، پژوهشگر اندیشه سیاسى، در پاسخ به این سؤال مىگوید:
در قلمرو اندیشه سیاسى، صدرالدین شیرازى تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانى مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسانها بهطور کلى غافل ماند. صدرالدین شیرازى تنها یکبار در بخش پایانى کتاب مبدأ و معاد، خلاصهاى درباره سیاست آورده است. 9
بدیهى است که ملاصدرا به تأمل در زندگى سیاسى انسانها و به تعبیر آقاى طباطبایى، به «تأمل در معاش انسانها» پرداخته و چنانکه اشاره خواهد شد، دنیا را مزرعه آخرت مىداند. ایشان در سخنى که طباطبایى نیز به آن توجه داشته، چنین مىآورد:
نفوس و اموال، ابزار و وسایل نیل به معرفت خداوند و تقرب به او هستند و تدبیر امور مربوط به اموال و نفوس، لازم است. پس، به تحقیق دانسته شد که مقصود شرایع نیست، مگر معرفتاللّه و صعود به سوى او به سُلّم معرفت نفس به ذلت، و بودنش لمعهاى از لمعات نور پروردگار، و بودنش مستهلک در آن، پس این است غایت قصوا در بعثت انبیا – صلوات اللّه علیهم – ولکن این مقصود حاصل نمىشود مگر در حیات دنیا، زیرا که نفس در اوّل تکوّنش ناقص و بالقوه است، چنانکه دانستى، و ارتقا از حال نقص به حال تمام نمىتواند بود مگر به حرکت و زمان و مادّه قابله، و وجود این اشیا از خصایص این نشأه حسیّه است، و قول رسول خدا: «الدنیا مزرعة الاخرة» اشاره به همین معنا است. پس، گردیده است حفظ دنیا که نشأه حسیه است براى انسان نیز مقصود ضرورى تابع دین، زیرا که وسیله است به سوى آن، و از امور دنیا آنچه متعلق مىباشد به معرفت حق اول و تقرب به او و تحصیل نشأه آخرت و قرب به سوى آن، دو چیز است: نفوس و اموال. [… ]پس، افضل اعمال دنیویّه آن چیزى است که حفظ شود به آن معرفت بر نفوس، یا به تعلیم و هدایت و یا به تعلّم و دراست، و تالى آن است آنچه نفع بخشد در این باب، و آن چیزى است که موجب حفظ حیات بر ابدان باشد و بعد از آن، آن است که موجب حفظ اموال بر اشخاص گردد، پس این سه مرتبه ضرورى است در مقصود شارع به حسب عقل. 10
به راستى، اگر آنچه آمد تأمل در امر معاش انسانها نیست، پس چیست؟ مگر اینکه توجه به امر معاش با بىتوجهى به امر غیرمعاشى همراه باشد. ملاصدرا حتى بىتوجهى به نفوس و اموال را همچون بىتوجهى به معرفت حق و ممانعت از آن، در ردیف گناهان کبیره قرار داده است:
پس اکبر کبائر آن است که سدّ باب معرفت [خدا ]، و بعد از آن، آن است که سدّ باب حیات نفوس نماید و بعد از آن، آن است که باب معیشتى که حیات نفوس است، مسدود گرداند. پس از این معلوم شد که فعل معاصى مثل فعل طاعات بر سه مرتبه مقرّر است: و اوّل آنها آن چیزى است که منع کند از معرفت اللّه و معرفت رسل و ائمهاش، و آن کفر است. [… ]و مرتبه دوم نفوس است، زیرا که به بقاى آنها و حفظ آنها، حیات باقى مىماند و معرفت به خدا و یوم آخر حاصل مىشود، پس قتل نفس – لا محاله – از جمله کبائر است، و اگرچه از کفر پستتر است، زیرا که آن از مقصود بازمىدارد و این از وسیله به مقصود بازمىدارد، زیرا که حیات دنیا قصد نمىشود مگر به جهت آخرت و توسل به سوى آن به معرفت اللَّه. و تالى این کبیره است قطع اطراف و آنچه به هلاک کشاند حتى به زدن، و بعضى از بعضى اکبر است. 11
ملاصدرا به امر معاش تأکید کرده و نه تنها کشتن را ممنوع مىداند، بلکه هر نوع خشونتى را که به هلاکت بینجامد، جزء کبایر قرار مىدهد. وى در ادامه، تحریم زنا و لواط را نیز در همین مرتبه قرار داده و معتقد است که دلیل تحریم لواط جلوگیرى از انقطاع نسل، و سبب تحریم زنا جلوگیرى از تشویش توارث و ابطال امورى دیگر که معیشت به آنها منتظم است، مىباشد. 12 وى پس از تبیین معصیت کفر و قتل، به توضیح گناهان مربوط بهتدبیر اموال مىپردازد و علت تحریم سرقت، تصرف غصبى و… را بیان مىکند:
مرتبه سیّم، اموال است که معیشت خلق به آن منوط است، پس جایز نیست که مردم بر آن مسلّط باشند که هر نحو که خواهند در آن تصرّف نمایند حتى به استیلا و سرقت، بلکه باید آن را حفظ نمود تا آن که باقى ماند به بقاى نفوس. این قدر هست که اموال چون اخذ شود استرداد مىتوان کرد، و اگر خورده شود غرامتش مىتوان فرمود، پس امرش به قدر آن دو مرتبه عظیم نیست. بلى، هرگاه تناولش به طریقى باشد که تدارکش آسان نباشد از کبائر خواهد بود و آن، منحصر در چهار طریق است که خفى است: اول، سرقت؛ دویم، اکل مال یتیم، یعنى در حق ولى، زیرا که مخفى است، پس واجب است تعظیم امر در آن، به خلاف غصب که ظاهر است؛ سیّم، فوت کردن مال به شهادت دروغ؛ چهارم، اخذ ودیعه و غیر آن به یمین کاذبه. پس، این چهار طریقه که تدارکپذیر نیست و در هیچ شریعت اینها را حلال نکردهاند [… ]و این چهار مرتبه سزاوار است که از کبائر باشد، [… ]و تأثیرش در مصالح دنیوى عظیم است.
با همه این اوصاف، به چه دلیلى آقاى طباطبایى بهطور قطع پاسخ داده که صدرالمتألهین از تأمل در معاش انسانها، بهطور کلى غافل مانده است؟ بهنظر مىرسد اختلاف را باید در جاى دیگرى جست وجو کرد. صدرالمتألهین در پارادایمى به تأمل در امر معاش انسانها پرداخته است که مورد قبول آقاى طباطبایى نیست، این پارادایم چیست؟ دکتر طباطبایى در کتاب دیگر خویش، آنجا که از عدم ابتناى اندیشه سیاسى بر اندیشه عرفانى سخن گفته، پاسخ این پرسش را داده است. 13 بهنظر وى، از آنجا که در سیاستْ اصالت با دنیا، و در عرفانْ اصالت با آخرت است، نمىتوان اندیشه سیاسى مبتنى بر اندیشه اخلاقى و عرفانى ارائه داد. از منظر اندیشه سیاسى غرب، ایرانشهرى و یونانى، اصل در «سراى طبیعت» بر بقا مىباشد، 14 در حالى کهدر اندیشه اخلاقى و عرفانى، «دنیا» همچون مسافرخانهاى است که انسان نباید به آن دل ببندد و غایت سفر عارف «آخرت» و «دنیاى پس از مرگ» است، از این رو در معرفت سیاسى با دو پارادایم هدایت و قدرت مواجه هستیم. در دانش سیاسى مبتنى بر پارادایم قدرت، همه هستى در جهان مادى خلاصه مىشود، در حالى که در معرفت سیاسى مبتنى بر پارادایم هدایت، جهانمادى مقدمهاى براى نیل به جهان آخرت است. اگر مراد طباطبایى این باشد که ملاصدرا به امر معاش انسانها، آنگونه که مورد توجه مکتب اصالت دنیا مىباشد، نپرداخته است این را مىپذیریم، اما این ادعا که ایشان هیچ نوع تفکرى در عرصه سیاست و زندگى سیاسى ندارد، مورد قبول نیست. ملاصدرا واجد مکتب خاصى در عرصه معرفت سیاسى است که در چارچوب مکتب هدایت در عرصه سیاست تفسیر و تحلیل مىشود. اندیشه سیاسى متعالیه بر اندیشه عرفانى و الهى مبتنى است.
در مکتب قدرت، بر تفکیک امور سیاسى از امور دینى و اخروى تأکید مىشود، اما در پارادایم هدایتْ دین و سیاست نه تنها از هم جدا نیستند، بلکه مدغم و درهماند. براساس نظریه رئالیستى سیاست، در امور اجتماعى، سیاستْ اصالت دارد و نه دین، بنابراین تمامى امور دنیوى اعم از دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و غیره از امور دینى و مقدس تهى مىشود و اگر جایى براى دین بماند، عرصههاى فردى خواهد بود. در مکتب هدایت تمامى امور در خدمت اهداف دین است و به دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و سایر جنبههاى زندگى به عنوان تکلیف و وظیفه دینى و به گونهاى که رضایت شارع تأمین گردد، پرداخته مىشود. براى توضیح بیشتر، به بررسى جایگاه دنیا و مفهوم سیاست در اندیشه ملاصدرا مىپردازیم.
با توجه به آنچه پیش از این در گفتوگو با دکتر طباطبایى آورده شد، تأکید این بخش از مقاله بر نشان دادن جایگاه دنیا در اندیشه عرفانى ملاصدرا خواهد بود. ناگفته نماند که دنیا لفظى مشترک میان دو محتوا مىباشد. در ادبیات اسلامى هر گاه از دنیا مذمّت و بدگویى شده است مراد، دل بستن به ارزشهاى غیرالهى، پَست و غیرانسانى است و در مواردى که از دنیا بهعنوان مزرعه آخرت و مسافرخانه یاد شده است، منظور همین طبیعت محسوسى است که خداوند براى انسانها آفریده است. این تمایز و تفکیک گاهى از دید برخى پژوهشگران پنهان مانده و مشکلساز مىشود، چنانکه در ادعاهاى آقاى طباطبایى این خلط مبحث وجود دارد.
عارف به سه چیز معتقد است: شریعت؛ طریقت و حقیقت. 15 باطن «شریعت» راه است و آنرا «طریقت» خوانند. پایان اینراه «حقیقت» است؛ یعنى توحید16 و توحید عارف، یعنى «جز خدا هیچ چیز نیست». 17 پس، عارف کسى است که ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس و ربوبى کرده است تا نور حق بدان بتابد. 18 از نگاه ملاصدرا، کسى به این مقام مىرسد که چهار سفر را طى کند. این چهار سفر که در آغاز کتاب اسفار بدانها تصریح شده است و در واقع، منظومه فکرى ملاصدرا باید براساس همین چهار سفر مورد توجه قرار گیرد، عبارتاند از: یکم، سفر از خلق به حق؛ دوم، سفر به حق در حق؛ سوم، سفر از حق به خلق به استعانت حق و چهارم، سفر در خلق به استعانت حق. 19
عارف حکیم از خلق جدا مىشود تا به انسان کامل تبدیل گردد و دوباره به میان مردم بازمىگردد تا آنها را نیز به راه راست هدایت کند، بنابراین قرب حق تعالى هدف و غایت زندگى انسان است. بر همین اساس، تمام هستى باید رنگ و بوى الهى داشته باشد، چنانکه تمام افعال انسان نیز لازم است به سوى حق روى آورند، حتى علوم و معارفى که بشر کسب مىکند نیز داراى مراتب خاصى مىشود، از این رو علمى که مقصود اصلى و کمال حقیقى و موجب قرب حق تعالى است، علم الهى و مکاشفات مىباشد، نه علم معاملات و یا سایر علوم. 20 بنابراین، در اندیشه سیاسى متعالیه، که از سیاست اخلاقى طرفدارى مىکند، میان کارِ دل و کار گِل فرق بسیار است و تفاوت بىشمار، 21 و عمارت دنیا که راهگذار سراى عقبى و دار بقاست، به اصناف گرانجانان و غلیظ طبعان برپا مىباشد. 22
ملاصدرا در جایى دیگر مقصود اصلى از وضع قوانین الهى را سوق دادن انسانها به جوار خداوند متعال و معرفت ذات او، رهاسازى آنها از صفات نکوهیده و خوىهاى ناپسند که موجب وابستگى ذات آنان به امور پست و ایستایىشان در مراتب دورى و حرمان و خذلان مىگردد و به طور خلاصه، متحقق شدن به زهد حقیقى از دنیا و دنیاداران و مال و مقام آن دانسته است. 23 وى مىگوید:
غرض از وضع شرایع و وجوب اطاعت از دستورات خدا، آن است که غیب شهادت و شهوات عقول را خدمت کند و جزء به کل، و دنیا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شده و از عکس این امور پرهیز گردد تا آنکه ظلم و ستم لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. 24
ملاصدرا با استناد به سخن یکى از حکما که: «هرگاه عدل قائم گردد شهوات، عقول را خدمت مىکنند و هرگاه جور برپا شود عقول، شهوات را خدمت مىکنند، پس طلب آخرت اصل هر سعادت است»، 25 معتقد است که هدف تمامى ادیان و شرایع، رسانیدن خلق به جوار حق تعالى مىباشد:
به شواهد شرع و بصائر عقل محقق و مبیّن شده است که مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت لقاى آن حضرت و ارتقاى از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه. 26
در اندیشه ملاصدرا، دنیا هدف نیست و از این جهت اصل بر آخرت است. اما از باب مقدمه، چون دنیا وسیلهاى براى رسیدن به آخرت است باید به آن توجه کرد. رهرو راه آخرت نیز باید متوجه باشد که هرگز راه را منزل نپندارد، چرا که دنیا راه است و آخرتْ منزل. وى این مطلب را به خوبى در جملهاى بیان مىکند:
ان الدنیا منزل من منازل السایرین الى اللّه تعالى و ان النفس الانسانیّة مسافر الیه تعالى و لها منازل و مراحل؛ دنیا منزلى از منزلهایى است که روندگان به سوى خدا باید از آنها بگذرند، و نفس انسانى مسافر به سوى خداى تعالى است و براى این نفس منزلها و مراحلى تعبیه شده است که باید از آنها بگذرد. 27
بنابراین، اندیشه کسانى چون ملاصدرا نمىتواند اندیشه سیاسى مبتنى بر اصالت دنیا باشد. عارفان و فیلسوفانى چون ملاصدرا نه تنها از چنین سیاستى باخبر نیستند، بلکه براى دنیا و انسان هدف و انجامى قائلاند و بر همین اساس، سیاست مبتنى بر اصالت دنیا را نقد کرده و سیاست مبتنى بر آخرتگرایى را پیشنهاد مىنمایند. اینان طالب حسنات در دنیا و آخرت هستند: ربنا آتنا فى الدنیا حسنةً وفى الاخرة حسنة وقنا عذاب النّار. 28 از نظر ملاصدرا، سیاست به معناى تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوى آخرت بهمنظور تقرب به خداوند متعال مىباشد؛ حرکت از خودپرستى به خداپرستى و از شرک به توحید. بدیهى است چنین سیاستى به انبیا، ائمه و اولیاى خدا اختصاص دارد. براساس دیدگاه وى، انسانها دو راه در پیش دارند: نخست، راه خدا و دیگر، راه طاغوت. راه خدا همان راه مستقیم الهى است که ولى و رهبر آن خدا، پیامبران، ائمه و علماى واجد شرایط اند و مقصد آن خدا و بهشت است. راه طاغوت، راه کفر و تفرقه و شرک، و مقصد آن، فساد و جهنم است. معرفت، جهتدهنده انسان به یکى از این دو مسیر خواهد بود:
پس مقام و منزلت هر انسانى در بلندى و پستى، به قدر مقام و مرتبه ادراک او است، و این همان معنا و مقصود امیرالمؤمنین علىعلیه السلام است که مىفرماید: «الناس ابناء ما یحسبون؛ هرکس در بند اندیشهاى است که دارد». پس، انسان در همین صورت انسانیه، همواره مابین یکى از این امور قرار خواهد داشت؛ یعنى یا در درجه و مرتبه کِرمى است در جوف زمین و یا در درجه و مرتبه حیوان سبع درنده و بىشعورى است، از قبیل شیر و ببر و پلنگ و یا گاو و گوسفند و یا در درجه و مرتبه حیوانى است متفرس و یابنده، مانند اسب و یا در درجه و مرتبه شیطانى است اغواکننده، و سپس اگر از این درجات و مراتب گذشت از سنخ ملایکه مىگردد. و براى ملایکه نیز درجات و مقاماتى است [… ]گروهى از این ملایکه، ملایکه ارضیّهاند [… ]و گروهى از آنها ملایکه سماویهاند [… ]و دستهاى از آنان مقربین درگاه الهىاند [… ] و این عوالم نامبرده از ابتدا تا به انتها، همگى، منازل مسافرت انساناند از عالمى به عالم دیگر، و از جهانى به جهان دیگر تا بدین وسیله از حضیض درجه بهیمى به اوج درجه ملکى ارتقا یابد، و از درجه ملایکه به درجه عشاق الهى [… ]ارتقا یابند و این غایت و منتها و آخرین درجات کمال انسانى است. 29
در تمام منظومه فکرى ملاصدرا و از جمله فهم وى از سیاست و رابطه آن با شریعت، لازم است به جایگاه انسان در دنیا و آخرت و منازلى که باید از دنیا به سوى آخرت طى کند، توجه شود. از نظر وى، مراتب و منازلى که براى انسانها وجود دارد، عبارتاند از: هیولانیت؛ جسمیت؛ جمادیت؛ نباتیت؛ حیوانیت؛ انسانیت و ملکوتیت. 30 غرض نهایى خلقت و آفرینش بشر سوق دادن وى به جوار الهى و دار کرامت و عنایت و رحمت او مىباشد. 31 تشکیل دولت نیز بدین سبب ضرورى است که امکان عبادت براى بندگان خدا فراهم گردد تا بتوانند با آرامش کامل به عبودیت بپردازند:
انسان موجودى است که حبّ تفرد و خودخواهى و غلبه بر دیگران بر وى غالب گشته است، هرچند خودخواهى و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودى دیگران گردد. پس، اگر امر حیات و زندگانى در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانهاى مابین آنان در مورد تقسیمات اراضى و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتى از آنها به شخص خاصى طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش مىگردد و کار به جنگ و جدال و قتال مىکشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف مىسازد و آنان را از ذکر خدا غافل مىکند. 32
با توجه به آنچه بیان شد، سیاست و شریعت در اندیشه ملاصدرا مدغم در یکدیگرند، زیرا هر دو مىخواهند دست انسان را بگیرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالى برسد. بنابراین، سیاست در نظر ملاصدرا دوگونه است: 1 – سیاستى که به چهار صورت از شریعت متفاوت بوده و مطیع شریعت نیست و 2- سیاستى که از شریعت قابل تفکیک نیست، بلکه تابع شریعت مىباشد. ایشان در جملهاى کوتاه بر همین مدعا تأکید کرده، مىگوید:
نسبة النبوّة الى الشّریعة کنسبة الروح الى الجسد الذى فیه روح والسیاسة المجرّدة عن الشرع کجسدٍ لا روح فیه؛ نسبت نبوت به شریعت مانند نسبت روح است به جسدى که در آن روح باشد، و سیاست عارى از شریعت مانند جسدى است که در آن روح نباشد. 33
سؤال مهمى که مطرح مىشود این است که سیاست و حکومت دینى چه اقداماتى انجام مىدهد که حکومتهاى غیردینى به آن اهتمام نمىورزند؟ پاسخ به این سؤالها در گروِ توجّه به تفکیکى است که میان دو برداشت از مفهوم سیاست صورت گرفت؛ سیاست در مکتب قدرت و سیاست در مکتب حکمت متعالیه که مکتب هدایت و اخلاق است. اساسىترین انتظار از حکومت دینى و مهمترین وظیفه آن، اجراى قوانین الهى مىباشد. کارویژه حکومت دینى که حکومت غیردینى از عهده انجام آن برنمىآید وگرنه دینى خواهد بود، همین است. قانون که در حکومتهاى غیردینى امرى بشرى است، در حکومت دینى امرى فرا بشرى و الهى مىباشد و انسانها در محدوده تعریف شدهاى مىتوانند قانونگذارى و برنامهریزىکنند. تمامى برنامهریزىهاى حکومت دینى باید به گونهاى باشد که به قوانین الهى خدشهاى وارد نشود، در حالى که حکومت غیردینى چنین دغدغهاى را ندارد. ملاصدرا مىگوید:
نظام دین و دنیا جز با وجود امامى که مردمان به او اقتدا، و از او پیروى کنند و راه هدایت و پرهیزکارى را از وى بیاموزند، درست نمىآید و نیاز به او در هر زمان مهمتر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاکشان و آنچه در روند اینها از منافع و ضروریات است. 34
سیاست در مکتب هدایت به معناى اجراى قانون الهى از سوى انسانها به رهبرى انبیا، اوصیا و اولیا براى نیل به سعادت است، از این رو «سیاست» در فرهنگ اسلامى به «تدبیر»نیز تعریف شده است. تدبیر عبارت از ساماندهى کارها به سمت هدف مورد نظر مىباشد. این هدف همان سعادت قصواست که در این دنیا قابل دسترسى نیست، بلکه فقط در آخرت حاصل مىشود. انسان کامل کسى است که به سعادت قصوا مىاندیشد و مسیرى را مىپیماید که مقصد آن سعادت قصوا مىباشد.
در اسلام، معرفت سیاسى غایتْمحور، حاکممحور، اخلاقمحور، فضیلتمحور و در یک کلام هدایتْمحور است. حاکمى که مردمان را به سعادت قصوا هدایت مىکند، باید خود هدایت شده باشد. تنها حاکم صالح، عادل، هدایت شده و فضیلتمحور است که مىتواند ترویجدهنده فضایل، و از بین برنده رذایل باشد. پیوند اخلاق و سیاست، پیوندى ناگسستنى در عمل و دانش سیاسى مسلمانان است، زیرا پیوند دین و سیاست جدایىناپذیر مىباشد. حکومت اسلامى به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم مىپردازد تا با فراغ بال بتوانند به عبادت خداى متعال بپردازند. فراهم کردن امکانات عبادت، از جمله تأمین سلامتى جسم و روح، از وظایف اصلى مسلمانان و حکومت اسلامى است.
عبادات ابزار تقرب به خداست. کمک به مردم و هدایت آنان براى وصول به جوار خدا از وظایف اصلى حکومت دینى مىباشد. از نظر صدر المتألهین، بهطور کلى وظایف حکومت اسلامى عبارتاند از: 1 – تنظیم امور معیشتى مردم؛ 2 – تنظیم امور معنوى، بهگونهاى که مردم را به جوار الهى برساند؛ 3-یادآورى امور آخرت و قیامت؛ 4 – هدایت مردم به صراط مستقیم و 5 – مجازات مجرمان و قانونشکنان و تأمین امنیت. 35
صدرالمتألهین در جاى دیگر ضرورت رسیدگى به امور دنیا را با انگیزه آخرتخواهى مورد تأکید قرار داده است، به گونهاى که اگر کسى از رسیدگى به امور دنیا غافل شود به آخرت نخواهد رسید. عمران دنیا مقدمهاى براى عمران آخرت است:
و هر که از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرشتمام نمىشود و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از: حالت تعلّق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوى بارى تعالى که عبارت از سلوک باشد، صورت نمىگیرد، و امر معیشت در دنیا تمام نمىگردد تا آنکه باقى بماند بدنش سالم و نسلش دایم و نوعش مستحفظ، و این دو امر تمام نمىشود مگر به اسبابى که وجود این دو را حفظ نماید و اسبابى که مفسد است و مهلکات این دو را دفع نماید. 36
ملاصدرا از این پس وارد وظایف دولت مىشود و تأکید مىکند که حکومت موظف است براى تأمین هدف خداوند از خلقت انسان، به تنظیم امر معاش انسانها بهمنظور وصول به امر معاد اهتمام ورزد. در قوانین الهى نحوه اهتمام بیان شده است، بنابراین تدبیرهاى دولت در چارچوب قانون الهى و با استعانت از اجتهاد صورت مىگیرد:
شریعت الهیّه ضوابطى قرار داد از براى اختصاصات اموال در بابعقود بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرار داد قوانین اختصاصى به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق و خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آنها عقوبات زاجره از آنها است؛ مانند امر به قتال کفار و اهل بغى وظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص. 37
غایت همه این وظایف، «سعادت» است و وظیفه اصلى حکومت به سعادت رساندن مردم مىباشد. سعادت مراحل و مراتب مختلفى دارد، ضمن اینکه گاهى سعادت حقیقى با غیرحقیقى مشتبه مىشود و مردمانسعادت غیرحقیقى را حقیقى مىپندارند. هرگاه عدل در دستور کار دولتها قرار گیرد شهوات، عقول را خدمت خواهند کرد و مردمان به سعادتخواهند رسید، اما اگر دولت بر محور ستم شکل گیرد عقول در خدمت شهوات قرار خواهند گرفت و سعادت که طلب آخرت است، از مردمان دور خواهد شد. صدرالمتألهین در این زمینه سخن یکى از حکما را مؤیّد آورده، مىگوید:
پس، طلب آخرت اصل هر سعادت است و حبّ دنیا رأس هر معصیت. پس، این را مقیاس گردان در جمیع آنچه شرایع حقّه به آن وارد شده، و بر سبیل اجمال تصدیق کن به آنکه هر مأمور به برمىگردد به تقویت جنبه عالیه تو و حفظ جانب اللّه تعالى و اعلاى کلمه حق و رفض باطل، و هر منهىعنه برمىگردد به اعراض از جنبه سافله و محاربه اعداءاللّه و اتباع شیاطین داخلى و خارجى به جهاد اکبر و اصغر. 38
ملاصدرا سعادت را به دنیوى و اخروى تقسیم مىکند و سعادت دنیوى را دو نوع مىداند: 1 – سعادت جسمى؛ از قبیل صحت و سلامتى ونیروى فراوان و شهامت و 2 – سعادت خارجى؛ از قبیل تأمین لوازم زندگى و مادى. ایشان سعادت اخروى را نیز بر دو بخش تقسیم مىکند: 1 – سعادت علمى؛ از قبیل کسب معارف و حقایق و2 – سعادت عملى؛ از قبیل اطاعت الهى. حُسن و جمال جسمى در حیطه سعادت دنیوى، و آراستگى به فضایل و اخلاق زیبا در زمره سعادت اخروى است. 39 وى شقاوت و بدبختى را همچون سعادت، به دنیوى و اخروى تقسیم مىکند. شقاوت دنیوى ممکن است جسمى باشد؛ از قبیل مریضى، ضعف و ترس، و ممکن است خارجى باشد؛ از قبیل فراهم نبودن لوازم زندگى و مادى. شقاوت اخروى نیز یا شقاوت علمى است؛ مانند محرومیت از کسب معارف و حقایق، و یا شقاوت عملى است؛ مثل محرومیت و عدم توفیق بر اطاعت خداوند و داشتن اوصاف رذیله و ناشایست. 40
بهنظر ملاصدرا، موانع و حجابهایى که اکثر مردم را از ادراک حقیقت، کسب علم الهى، مکاشفات و سایر ابعاد سعادت دنیوى و اخروى محروم مىدارد و در نتیجه، از سعادت حقیقى باز مانده و دچار شقاوت مىشوند، از سه اصل نشأت مىگیرد که عبارتاند از: 1 – جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمى است؛ 2 – حبّ جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات و 3 – تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان که بد را نیک، و نیک را بد جلوه مىدهد. 41 وى مىگوید:
جهل به معرفت نفس [از ]معظمترین اسباب شقاوت و ناکامى عقبا است که اکثر خلق را فرو گرفته در دنیا، چه هر که معرفت نفس حاصل نکرده، خداى را نشناسد [… ] و هرکه خداى را نشناسد، با دوابّ و انعام برابر باشد. 42
ایشان در نقد رفتار متصوفه چنین مىگوید:
اگر ذرهاى از نور معرفت در دل ایشان تابیده مىبودى، کجا درِ خانه ظلمه و اهل دنیا را قبله خود مىساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت مىباختند. 43
بنابراین، پىگیرى امر دنیا و آخرت به تنهایى و مجرد از دیگرى، انسان را به سعادت نمىرساند، بلکه چنین اقدامى به شقاوت خواهد انجامید. آنچه امروزه با عنوان «توسعه» شناخته مىشود، در صورتى سعادت و خوشبختى انسانها را به دنبال مىآورد که دنیا را مقدمه آخرت بداند، در غیر این صورت انواع گرفتارىهاى اخلاقى، زیستمحیطى و فرهنگى را متوجه بشر خواهد کرد.
یکى از وظایف دولت دینى که دولتهاى غیردینى به آن اهتمام نمىورزند، توجه توأمان به سعادت دنیوى و اخروى و یا سعادت حقیقى است. به عبارت دیگر، این نوع سعادت را مىتوانیم به توسعه و تعالى حقیقى تعبیر کنیم؛ توسعهاى که ساماندهى امور مادى و معنوى بشر را یکجا در نظر دارد. این توسعه، توسعه فضیلت محور است. سعادت و توسعه دینى و حقیقى تنها از عهده حکومت دینى و حاکمان آن برمىآید. فضیلت محورى در تمام مؤلفههاى اندیشه سیاسى وى از جمله در تقسیم نظامهاى سیاسى و ویژگىها و شرایط رهبرى وجود دارد. بدیهى است با مکتب قدرت و تنازع بقا و تلاش براى رسیدن به دنیاى بدون آخرت، هیچ یک از مباحث و مفاهیم فوق قابل تحلیل و تفسیر نیست و بالاتر از آن، حتى قابل فهم نمىباشد.
3 – انسان مختار و فضیلت سیاسى
متفکران مسلمان نوعاً در طبقهبندى نظامهاى سیاسى دو رویکرد داشتهاند: مبناى یکى از این رویکردها، گستره و قلمرو جغرافیایى است و مبنا و منشأ دیگرى، اهداف و غایاتى است که نظام اجتماعى باید درصدد نیل به آنها باشد و وظیفه نظام سیاسى نیز اهتمام به تأمین آنهاست. صدرالمتألهین از هر دو منظر، نظامهاى اجتماعى و سیاسى را تقسیم بندى کرده است. از نظر وى، نظامهاى اجتماعى را به لحاظ گستره و قلمرو شمول مىتوان به دو دسته کامل و غیرکامل تقسیم کرد. نظامهاى کامل عبارتاند از: 1 – نظام سیاسى جهانى: نظامى است که تمامى کره زمین را تحت پوشش و سیطره خود دارد؛ 2 – نظام سیاسى منطقهاى: نظامى که امتى را تحت حاکمیت خود دارد و 3- نظام سیاسى ملى: نظامى است که شهروندان مشخص یک منطقه جغرافیایى را تحت حاکمیت خود دارد که شاید مراد چیزى شبیه دولتهاى ملى امروز باشد. اما نظامهاى اجتماعى غیرکامل عبارتاند از: 1 – نظام اجتماعى یک روستا؛ 2 – نظام اجتماعى یک محله؛ 3 – نظام اجتماعى یک کوچه و 4 – نظام اجتماعى یک خانه و خانواده.
و به این سبب اجتماعات براى انسان حاصل مىشود که بعضى از آنها کامل است و بعضى غیرکامل، و کامل آن بر سه قسم است: یکى عُظمى و آن، اجتماع جمیع افراد ناس است در معموره زمین؛ و دوم وسطى، مثل اجتماع امّتى در جزوى از معموره زمین؛ سیم صغرى، مانند اجتماع اهل یک شهر در جزئى از مسکن یک امّت، و اجتماع غیرکامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محلّه یا کوچه یا خانه، و فرق آن است که قریه مثل خادم مدینه است و محله جزو آن است و کوچه جزو محلّه است و خانه جزو کوچه است، و جمیع اهل مداین و مساکن امتها اجزاى اهل معمورهاند. 44
نگاه و رویکرد دیگر در طبقهبندى نظامهاى سیاسى که از اهمیت بیشترى برخوردار است و صدرالمتألهین نیز اهتمام ویژهاى به آن داشته است، تفکیک و تمایز نظامهاى سیاسى به لحاظ ارزشها، غایات و اهدافى است که هر نظامى آن را تعقیب مىکند. به اعتقاد ملاصدرا، هر جامعه نظام سیاسى متناسب با خودش را دارد، بنابراین امکان اینکه هیأت حاکمهاى برخلاف عقاید و تمایلات اکثریت قدم بردارد، عملاً وجود ندارد. از نوع انسانشناسى ویژه ملاصدرا مىتوان انتظار چنین نتیجهاى را داشت. وى به مختار بودن انسانها اعتقاد راسخ دارد، بنابراین خود انسانها هستند که تصمیم مىگیرند چگونه زندگى کنند:
ثم اعلم ان کل ما فى عالم الملک والملکوت له طباع خاص [… ]الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، [… ]فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، داراى طبع ویژهاى است […. ]به جز انسان، زیرا انسان در اختیار نیروى خویش است [… ] بنابراین مختاریّت در طبع انسان قرار داده شده و اضطرارىِ وجود او گشته است. 45
البته خداوند براساس عنایت و قاعده لطف و از طریق ارسال انبیا و رهبران الهى راه درست و هدایت و کمال را به انسانها نشان مىدهد و آنها مىتوانند این راه را برگزینند. ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسى هر جامعه با خواست و تمایلات مردم آن جامعه چنین مىگوید:
از آنچه آمد این معنا استفاده مىشود که خداوند – تبارک و تعالى – به هرکسى ولایتى را داده است که استحقاق آن را داشته است. در واقع، این یک مسئله ذاتى و فطرى است؛ ذاتى که فرمان «کن» را شنید و اطاعت کرد. بنابراین، کسى که ولایت خدا را داشت و دوستدار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعى و تکالیف دینى را اجرا کرد، چنین کسى از ولایت الهى برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولایت مىدهد، و کسى که از تکالیف دینى و اوامر شرعى تجاوز کرد، طغیان کرده است و ولایت طاغوتها را پذیرفته است و هواى نفس را پیروى کرده است. با توجه به اینکه براى هر نوع از هواى نفس، طاغوتى است خداوند به این اشخاص، ولایتى را مىدهد که خود خواستهاند. براى هر شخصى، معبودى است که در دنیا و آخرت با آن قرین و همنشین است. و ما علىالرسول إلّا البلاغ المبین. خداوند ما را از شرّ شیاطین و پیروى هواى نفس نجات دهد و ما را از بندگان صالح خود قرار دهد؛ کسانى که در روز قیامت با رحمت خویش از آنها سرپرستى خواهد کرد. 46
صدرالمتألهین معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده خود انسانها است و فقط صالحان به ولایت اللَّه گردن مىنهند. از همین پایگاه ارزشى است که ایشان نیز همچون سایر فیلسوفان سیاسى مسلمان نظامهاى سیاسى را به دو گروه فاضله، و غیرفاضله تقسیم مىکند. نظام سیاسى فاضله، در تمامى انواع و اقسام خود – که در ادامه بیان خواهد شد – در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل مىگیرد و همه اینها در تعاون با یکدیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنى وصول به خیر افضل و کمال نهایى هستند، در حالى که نظام سیاسى غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و… در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیرفاضله و اجتماع غیرفاضله شکل مىگیرد و همه اینها در تعاون با یکدیگر به دنبال نیل به سعادتهاى پندارى و در واقع شرور هستند:
و خیر افضل و کمال اقصى رسیده مىشود به مدینه فاضله و امت فاضله که همه شهرهاى آن امت اعانت مىنمایند یکدیگر را بر نیل غایت حقیقیّه و خیر حقیقى، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یکدیگر را اعانت نمایند. 47
در واقع، تمامى نظامهاى سیاسى به دنبال تأمین سعادت مىباشند. تنها مسئلهاى که در اینجا وجود دارد این است که در نظامهاى غیرفاضله، سعادتحقیقى جاىخود را به سعادتهاى پندارى، توهمى و خیالى مىدهد. در فلسفه سیاسى فارابى نظامهاى سیاسى غیرفاضله به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله، و هر یک از اینها نیز به شش نوع ضروریه، نذالة، خسیسه، کرامیه، تغلبیّه و حریه تقسیم مىشوند. 48 صدرالمتألهین تا آنجا که نگارنده تفحص کرده، از نظامهاى سیاسى غیرفاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است:
[رئیس اول به ]قوّه حسّاسه و محرکهاش، مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جارى گرداند و با دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینه فاضله و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا برگردند به سوى امر خدا. 49
4 – حکومت و فضیلت
قبل از اینکه به تبیین نظامهاى سیاسى فاضله بپردازیم، ناگزیریم این پرسش را مورد تأمل قرار دهیم که آیا فیلسوفان سیاسى مسلمان که از مدینه فاضله سخن گفتهاند، قصد تحقق آن را داشتهاند یا خیر؟ برخى معتقدند: فیلسوفان مسلمان که از مدینه فاضله سخن به میان آوردهاند، قصد تحقق آن را نداشتهاند. 50 به نظر نگارنده، چنین نیست و حداقل درباره متفکر مورد بحث ما، یعنى صدرالمتألهین این ادعا صدق نمىکند.
یکى از دلایلى که بر صحت مدعاى مذکور مىتوان اقامه کرد، توجه ملاصدرا به تفکیک نظام سیاسى فاضله در زمانهاى مختلف است. وى نظام سیاسى عصر پیامبرصلى الله علیه وآله، نظام سیاسى عصر حضور ائمهعلیه السلام و نظام سیاسى عصر غیبت را به تفکیک مورد تأمل قرار داده و براى دوره غیبت، زعامت سیاسى مجتهدان را پیشنهاد کرده است. به راستى، اگر متفکر به دنبال تحقق طرح پیشنهادى خود نیست، پس چرا به خود زحمت مىدهد و این مباحث را به تفکیک بیان مىکند؟
پژوهشگر مورد بحث با عطف توجه به نظریه صدرالمتألهین درباب ولایت سیاسى مجتهدان چنین ادعا مىکند که: «فیلسوف مسلمان آنگاه که تدبیر سیاسى را به عهده اصحاب فقه و شریعت وامىنهد، در نظر و عمل حاشیهگزینى و انزواى خود را نیز تأیید مىکند». 51 البته این مدعا ضمن نفى ادعاى قبلى مبنى بر عدم قصد تحقق نظام سیاسى فاضله، بحث دیگرى را به پیش مىکشد که نگارنده در جاى دیگرى به آن پرداخته است. در این مجال به این نکته اکتفا مىکنیم که میان تبیین نظام سیاسى فاضله عصر غیبت از سوى فیلسوفان با اینکه چرا آنها خود را در رأس قرار نداده و مجتهدان را براى زعامت پیشنهاد کردهاند، هیچ رابطهاى وجود ندارد، بلکه ضریب بالاى سلامتى طرح پیشنهادى را بیان مىکند.
نکته دیگرى که قبل از ارائه نظامهاى سیاسى فاضله پیشنهادى ملاصدرا توجه به آن ضرورت دارد، مبانى خاصى است که متفکرانى از قبیل خود وى در ارائه نظامهاى سیاسى به آنها توجه داشتهاند. صدرالمتألهین در شرح اصول کافى ذیل توضیحات مربوط به حدیث 427، به خلاصه و کلیات این مبانى اشاره کرده است. براساس توضیحات وى، باید اصول زیر به عنوان بنیادهاى تفکر حکمت سیاسى متعالیه مد نظر باشد که عبارتاند از:
1 – ما انسانها را خالق و صانعى است که بر هر چیزى قادر و توانا مىباشد؛
2 – آفریننده ما از جسم داشتن و تعلق به مواد و اجسام و از اینکه با چشم دیده شود و یا با یکى از حواس پنجگانه ادراک گردد، برتر و متعالى است؛
3 – خالق ما حکیم و داناى بر راههاى خیر و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسایش خلق در زندگى و قوام و بقا و پایدارى آنها است؛
4 – خداوند را در ایجاد و تأثیر و خلق و اداره امور وسایطى است؛ چون مباشرت بىواسطه افعال و پرداختن به مواد و کثرات بر واحد حقیقى، محال و ممتنع است؛
5 – مردمان در زندگانى و معادشان نیاز به کسى دارند که کارهاى آنان را اداره کرده، راه زیستن در دنیا و رهایى از شکنجه و عذاب در جهان دیگر را به ایشان بیاموزد:
و خلاصه، انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است، و مشارکت تمام نمىشود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جایز نیست که مردمان را با آرا و هوسهاشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هرکه آنچه به نفعش است عدل، و آنچه به ضررش است ظلم و جور پندارد. 52
6 – لازم است که برپا دارنده عدل و قانونگذار، بشر باشد و نه فرشته؛
7 – این قانونگذار باید ویژگى منحصر به فردى داشته باشد تا از طرفى، به سبب آن از دیگران متمایز باشد و از طرف دیگر، به کمک آن مردم او را بشناسند. این ویژگى عبارت از «معجزه» است و شخص واجد این ویژگى پیغمبر مىباشد؛
8 – پیامبر «قانون عدل» را از سوى خدا براى انسانها مىآورد.
با این پیش فرضها و مبانى، نظام سیاسى فاضله از نگاه صدرالمتألهین در سه صورت و سطح انبیاء، ائمه و فقهاى واجد شرایط ترسیم شده است.
وى اشراق دهم از مشهد پنجم شواهدالربوبیه را به بیان صفاتى اختصاص داده است که به تعبیر وى، «ناچار شخص پیامبر به نام رئیس اول باید داراى آنها باشد». 53
صدرالمتألهین در موارد متعدد، از امامت و ولایت سیاسى ائمه سخن گفته است. مهمترین اثر وى در این رابطه «شرح اصول کافى»، به ویژه بسط و توضیح احادیث کتاب الحجّة این کتاب است. ایشان در ذیل حدیثى از امام صادقعلیه السلام که از حضرت سؤال مىشود که آیا ممکن است زمین باشد و امامى در آن نباشد؟ حضرت پاسخ مىدهد: خیر. سؤال کننده ادامه مىدهد که آیا دو امام در یک زمان مىشود؟ حضرت مىفرماید: خیر، جز آنکه یکى از آنها خاموش باشد، به تفصیل آراى شیعه و غیرشیعه را در مسئله امامت بیان نموده و ادله هر یک را نقد و بررسى کرده است:
زمین را ناگزیر پس از منقضى شدن زمان نبوت، امامى است که تمامى امت چه پیشینیان و چه پسینیان جز افرادى اندک که در خور اعتنا نیستند، با اختلافشان در آنکه نصب و گماشتن او از جهت شنیدن روایت و یا از جهت عقل برعهده ما است و یا از جهت عقل بر عهده خداوند است، اتفاق و همآهنگى دارند: نخستین، مذهب تمامى اهل سنت و بیشتر از معتزلیان است و دوم، مذهب جاحظ و کعبى و ابوالحسن بصرى است و سوم، مذهب شیعه که رحمت الهى بر آنان باد، مىباشد. 54
طبق تأکید صدرالمتألهین، استدلال عقلى شیعه درباب امامت، قاعده لطف است. البته این قاعده در دو مرحله استفاده مىشود: نخست، مرحله اصل وجود امام است، خواه تصرف بکند یا نکند؛ مثل زمانى که امام در غیبت به سر مىبرد و دوم، تصرف ظاهرى امام است که عدم آن، به سبب بندگان و بدى اختیار آنان مىباشد، «بهطورى که او را کوچک شمرده و یارىاش را رها نمودند». 55 همچنین ایشان در همین بحث، مسئله انتخاب و نصب امام را نیز بیان کرده است. به نظر وى، مردم در تعیین امام نقشى ندارند، اگرچه – چنانکه گفته شد – در یارى و یا عدم یارى امام نقش دارند و از اینرو، در کارآیى و مقبولیت اجتماعى صاحب نقش هستند.
امامت که باطن نبوت است تا قیامت باقى است، و در هر زمانى بعد از زمان رسالت ناگزیر از وجود ولىاى است که خداى را بر شهود کشفى پرستش کرده و علم کتاب الهى و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد، و او را ریاست مطلق و امامت در امر دین و دنیا باشد، خواه عموم مردم او را اطاعت کنند و یا سرکشى نمایند، و مردمان او را قبول داشته باشند و یا انکارش نمایند، همچنان که رسول، رسول است، اگرچه هیچکس به رسالت او ایمان نیاورد، چنانکه حضرت نوح این چنین بود، همچنین امام هم امام هست، اگرچه حتى یک نفر از مردم او را اطاعت ننماید. اینگونه نیست که اگر پزشک بیماران را معالجه نکرد و بهبودى نبخشید پزشک نیست. 56
وى در پایان شرح مفصل خود بر حدیث مذکور، نتایجى را جمعبندى کرده که عبارتاند از: 1 – دانشمند حقیقى و عارف ربانى را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛ 2 – زنجیره عرفان الهى و ولایت مطلقه هیچگاه قطع نمىشود؛ 3 – آبادانى جهان و بقاى انواع در آن، بستگى به وجود عالم ربانى دارد؛ 4 – این قائم به حجت الهى لازم نیست که ظاهرى مشهور مانند حضرت علىعلیه السلام در هنگام عهدهدارى خلافت ظاهرى داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد و 5 – علم و دانش با بینایى حقیقى به یکباره از سوى خداوند متعال به ایشان عطا شود. 57
دلیل اصلى بر ولایت سیاسى پیامبران، ائمه و مجتهدان در عصر غیبت امام داشتن تخصص و دانش است:
آشکار است که سیاستمدار و پیشوا و امام، این مقام را به خاطر تخصص و فنّى که دارد، داراست، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش فرا دارند و یا نپذیرند، و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانایى که در معالجه بیماران دارد، طبیب است، حال بیمارى باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبودن بیمار از میان نبرد. 58
دلیل دیگر، قاعده لطف است که نیازمند بحث مستقلى است. صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدان در عصر غیبت تصریح کرده، مىگوید:
بدان که نبوت و رسالت از جهتى منقطع مىگردد و از جهتى دیگر باقى است [… ]ولى خداى متعال حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه معصومین و همچنین حکم مجتهدین باقى گذاشت، اما اسم و نام نبى و رسول را از آنان سلب فرمود، ولى حکم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را که علم به احکام الهى ندارند، مأمور نمود که از اهل علم و اهل ذکر سؤال کنند […. ]و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین بدانگونه که از طریق اجتهاد دریافتهاند، فتوا مىدهند، هرچند در فتاوا با هم اختلاف داشته باشند […. ]همچنین براى هر فردى از مجتهدین از طریق ادله تفصیلیهاى که در دست آنان است، راه و روش و منهجى قرار داده است و آن راه و روش همان است که دلیل او آن را در اثبات حکم تعیین نموده و عدول و انحراف از آن راه را بر وى حرام کرده است. 59
ممکن است گفته شود که در عبارتهاى مذکور بر بُعد ولایت سیاسى مجتهدان تأکید نشده است، بلکه عبارت ملاصدرا مىتواند در بُعد ولایت افتا ظهور داشته باشد. در پاسخ مىگوییم که اوّلاً: سیاق بحث، ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت این دو است؛ ثانیاً: از آنجا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق مىتوان آنرا براى مجتهدان هم که جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار کرد؛ ثالثاً: در عبارت مذکور به ولایت قضایى تصریح نشده است، اما مىدانیم که در داشتن ولایت قضایى براى مجتهدان اتفاقنظر وجود دارد و رابعاً: فقرات قبلى که از ملاصدرا آوردیم و در آنها، بر زعامت ولایت سیاسى دانایان در همه ادوار تأکید شده است. طبیعى است که این مستندات شامل مجتهدان هم مىشود و یا به عبارت دیگر، تصریح وى در باب زعامت مجتهدان در فقدان نبى و امام، مفسّر مستنداتى است که در آنها از سرورى حکما و دانایان سخن رفته است. به برخى دیگر از این موارد در اینجا اشاره مىکنیم:
حکیم الهى و عارف ربانى، سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغگیرنده از پرتوهاى الهى است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگى خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اویند.
تذکر این نکته ضرورى است که مراد صدرالمتألهین از «مجتهد» کسى است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامى ابعاد آن انسان خودْساخته و یا به تعبیر خود وى «حکیم الهى و عارف ربانى» باشد. وى در جاى جاى آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظى چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معناى اصلى خود به کار رود، نه در معانى جعلى و تحریف شده. 60
5 – مبناى مشروعیت نظام سیاسى
اگر بخواهیم از مفاهیم مصطلح در ادبیات سیاسى امروز استفاده کنیم، مىتوانیم بگوییم مبناى مشروعیت حاکم اسلامى نصب به اسم در مورد معصومینعلیهم السلام، و به اوصاف در مورد فقها از سوى خداوند متعال است، اما تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسى بدون پشتوانه مردمى ممکن نیست. درست است که پیامبر، امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت مىباشد. سرورى ظاهرى وابسته به مقبولیت مردمى و اقبال عمومى است. بنابراین، نظام سیاسى مورد نظر ملاصدرا دو پایه یا دو رکن دارد: 1 – رکن و پایه الهى که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوى خداوند مىباشد و 2 – رکن و پایه مردمى که مربوط به تأسیس نظام سیاسى و حکومت اسلامى است. پیش از این، عبارتى از ملاصدرا آوردیم که گفته بود: حکومت و ولایت در هر جامعهاى همان چیزى است که مردم انتخاب کردهاند. و اینک موارد دیگرى را مىافزاییم:
امامت امام، فلسفه فیلسوف و سرورى سروران در اثر نبودن وسایلى که بدان خواستهاى خود انجام توانند داد و یا نبودن افرادى که لازم است تا در راه تحقق اهدافشان به کار گیرند، فساد نپذیرد و تباهى نگیرد. 61
ایشان در ادامه، در جایى دیگر مىگوید:
این سزاوارى سرورى در او، ودیعه خدایى است و فرقى نمىکند که دیگران او را بشناسند و فرمانش برند و یا نشناسند و منکرش باشند و بسا پیش آید که چنین کسى در اثر ناخودنمایى میان مردمان، حتى قُوت روزانه خود را نداشته باشد. 62
بنابراین، نظام سیاسى نبى، امام و حکیم مجتهد، نظامى مبتنى بر مشروعیت الهى و مقبولیت و رضایت مردمى است. در سخنى از صدر المتألهین چنین آمده است:
چنانکه براى همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالى، باید که براى هر اجتماع جزئى، والیان و حکّامى باشند از جانب آن خلیفه، و ایشان پیشوایان و علمااند و چنانکه مَلَک، واسطه است میان خدا و پیغمبر، و پیغمبر واسطه است میان مَلَک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطهاند میان نبى و علما، و علما واسطهاند میان ایشان و سایر خلق، پس عالم به ولى قریب است و ولى به نبى و نبى به ملک و ملک به حق تعالى، و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است. 63
خاتمه
با توجه به آنچه آمد مى توانیم عناصر و اجزاى حکمت سیاسى متعالیه و ویژگىهاى مهم آن را که به نظر مىرسد صدر المتألهین سامان داده و مقدمهاى براى به فعلیت رسیدن اندیشه سیاسى فضیلت محور و اخلاقى در قرون بعدى شده است، به شرح زیر ارائه دهیم:
1 – مکتب حکمت سیاسى متعالیه، مکتبى خدامحور است. در این مکتب، خداوند متعال در متن زندگى فردى و اجتماعى حضورى جدى و اصلى دارد. عناصر جدى هستى در این تفکر عبارت از خدا، انسان و طبیعت است. همانگونه که به رابطه انسان با انسان و انسان با طبیعت توجه مىشود، به رابطه انسان با خدا نیز توجه مىشود، از این رو انسان خلیفه خدا بر روى زمین قلمداد مىگردد و حاکمیت اصلى از آنِ خداست.
2 – در مکتب حکمت سیاسى متعالیه، انسان مسافرى است که از سوى خدا آمده و به سوى او در حرکت است و دنیا یکى از منازل و مراحل سفر انسان مىباشد.
3 – پیامبران، امامان و مجتهدان براى هدایت و راهنمایى این مسافر (انسان) از سوى خداوند وظیفه دارند. برهان لطف و عنایت بارى تعالى زمینهساز استدلالهاى کلامى این مدعا مىباشد. چنانکه خداوند متعال مثلاً با ارسال باران به زیست انسان در طبیعت کمک مىکند، همچنین کسانى را که صلاح دنیا و آخرت را به انسانها معرفى کنند به سوى آنان مىفرستد.
4 – رهبران الهى هدایت انسان را در زندگى دنیایى وى بر عهده دارند، بنابراین دین و دنیا، دین و سیاست، دنیا و آخرت و عالم ماده و معنا مکمّل یکدیگر و بلکه لازم و ملزوم هم هستند. سیاست بدون شریعت همچون جسد بدون روح است.
5 – مکتب حکمت سیاسى متعالیه مکتبى غایت مدار، فضیلتگرا و هدف محور است. در این تفکر، همه عناصر فکرى و عملى به سوى خدا، قیامت و خیر و سعادت و تکامل انسان تنظیم شدهاند. «خیر» چیزى است که انسان را به خدا مىرساند. بالاترین علوم، علم الهى است و بهترین نیتها و انگیزهها، آن است که الهى باشد. هر کس به خدا نزدیکتر است مىتواند سکاندار جامعه و رهبر و هادى آن باشد. مقصود اصلى از وضع قوانین و مقررات و تشکیل حکومت، سوق دادن آدمیان به سوى بارى تعالى است.
6 – در مکتب حکمت سیاسى متعالیه دنیا هدف نیست، بلکه ابزارى است که براى رسیدن به آخرت ضرورى بوده و مورد توجه قرار مىگیرد. بر همین اساس است که به نظر ملاصدرا، آنچه موجب حفظ حیات مىشود، از افضل اعمال دنیوى به شمار مىآید، بنابراین در این مکتب هیچگونه بىتوجهى به امور دنیوى نمىشود، زیرا بدون ساماندهى به امور دنیوى نمىتوان به آخرت رسید.
7 – با توجه به شاخصهاى پیش گفته، نظام سیاسى مورد نظر صدر المتألهین نظامى دینى است. در عصر رسالت، پیامبر در رأس نظام سیاسى است و در عصر امامت، امام معصوم در رأس نظام سیاسى مىباشد و در عصر غیبت، حکیم الهى و مجتهد جامع الشرایط در رأس نظام سیاسى قرار دارد.
8 – از محتواى اندیشه سیاسى ملاصدرا، نظریه انتصابى بودن رهبرى در عصر غیبت قابل استخراج است. البته انتصابى بودن رهبرى به معناى نادیده گرفتن مردم نیست، بلکه انتصاب الهى در مقام ثبوت، و نقش مردم در مقام اثبات حائز اهمیت است. اگر یارى مردم نباشد رهبر الهى در عرصه رهبرى نمىتواند اعمال قدرت کند.
9 – نظام سیاسى مبتنى بر حکمت سیاسى متعالیه تا زمانى از مشروعیت برخوردار است که براساس قانون الهى قدم بر دارد. ضامن این رفتار، سیروسلوک و مراقبت دایمى حکیم مجتهد است. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم براى رسیدن به مرحله رهبرى مىباشد. پس از طى موفقیتآمیز آن سه مرحله، نوبت به مرحله چهارم و هدایت و راهبرى مردم مىرسد.
10 – کانون و نقطه مرکزى حکمت سیاسى متعالیه که در بیان فیلسوفان سیاسى پیش از صدرالمتألهین از قبیل فارابى و ابنسینا وجود ندارد، همان سفر چهارم است. روشن است که تمایزات حکمت سیاسى متعالیه با حکمت سیاسى مشایى و اشراقى باید جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
11 – حرکت جوهرى با ظرفیت بالاى تحولآفرین خود، در ابعاد سیاسى و اجتماعى مىتواند هسته مرکزى دیگرى براى مکتب حکمت سیاسى متعالیه باشد که هنوز مورد تأمل جدى قرار نگرفته است.
پىنوشتها
1. حجةالاسلام نجفلکزایى، استادیار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام.
2. عبدالله جوادى آملى، آواى توحید، ص 12.
3. براى مطالعه بیشتر، ر. ک: نجف لک زایى، اندیشه سیاسى صدر المتألهین، بوستان کتاب قم، 1381.
4. صدرالدین شیرازى، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح و تحقیق و مقدمه سید محمد خامنهاى، ص 295.
5. همان، ص 14.
6. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، فصل پنجم (علم مدنى و علم فقه و علم کلام).
7. درباره منابع اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، نک: نجف لکزایى، پیشین، ص 60 – 74.
8. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه والرستین و جان فوران و تفصیل مطالب ذکر شده درباره سیر انحطاط ایران از اواخر عصر صفوى به بعد، ر. ک: جان فوران، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعى ایران از صفویه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى)، ترجمه احمد تدین. همچنین درباره اظهار نظرهاى سلبى مربوط به اندیشه سیاسى صدرالمتالهین، ر. ک: نجف لک زایى، پیشین.
9. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 271.
10. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد اردکانى، به کوشش عبداللّه نورانى، ص 572 – 573.
11. همان، ص 573 – 574.
12. همان، ص 574.
13. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، فصل ششم (امتناع تأسیس اندیشه سیاسى بر مبناى اندیشه عرفانى)، ص 137 – 159.
14. همان، ص 138.
15. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 193.
16. همان.
17. همان، ص 188.
18. همان، ص 226.
19. صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، ج 1، ص 13.
20. صدرالدین شیرازى، رساله سه اصل، ص 74.
21. همان، ص 75.
22. همان، ص 8.
23. محسن بیدارفر، عرفان و عارفنمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 130 – 131.
24. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 557 – 558.
25. همان، ص 568 – 569.
26. همان، ص 571.
27. صدرالدین شیرازى، الشواهد الربوبیه، به اهتمام و مقدمه سید جلالالدین آشتیانى، ص 361.
28. بقره (2) آیه 201.
29. جواد مصلح، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، ص 469 – 470.
30. همان، ص 493.
31. همان، ص 494.
32. همان، ص 494 – 495.
33. جواد مصلح، پیشین، ص 496.
34. صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، ترجمه محمد خواجوى، ص 477.
35. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 557 – 558.
36. همان، ص 576 – 577.
37. همان، ص 577.
38. همان، ص 568 – 569.
39. صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 268 – 269.
40. همان.
41. صدرالدین شیرازى، رساله سه اصل، در این رساله، همین سه اصل به تفصیل بحث شده است.
42. همان، ص 13.
43. همان، ص 18.
44. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینى اردکانى، به کوشش عبداللَّه نورانى، ص 560.
45. صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوى، ج 7، ص 180 – 181.
46. همان، ج 5، ص 46.
47. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 561.
48. ابونصر فارابى، السیاسة المدنیّه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى، ص 265 – 289.
49. صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 563.
50. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 328.
51. همان، ص 326.
52. صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، ترجمه و تعلیق محمد خواجوى، ص 375 – 380.
53. صدرالدین شیرازى، الشواهد الربوبیه، ص 488 – 490.
54. شرح اصول کافى، ص 461.
55. همان، ص 468.
56. همان، ص 469.
57. همان، ص 471.
58. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
59. صدرالدین شیرازى، شواهد الربوبیه، ص 509 – 510.
60. محسن بیدارفر، پیشین، 61 – 63.
61. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
62. همان، ص 73 – 74.
63. صدرالدین شیرازى، مبدأ و معاد، ص 569.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۳/۵/۰۰
نویسنده : نجف لکزایى
