کلام سیاسى یکى از حوزههاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلام مىباشد. هر چند کلام سیاسى در میراث سیاسى مسلمانان رشته مستقلى همچون فلسفه سیاسى نبوده، اما با توجه به دیدگاه اعتقادى شیعیان به مسأله امامت به عنوان یک اصل اعتقادى، متکلمان برجسته شیعى آثار بسیار متعدد و ارزشمندى تألیف کردهاند. در کلام اهل سنت نیز این مباحث یا مستقلاً یا به منظور ردّ دیدگاههاى مخالفان مطرح شده است. مقاله حاضر سعى دارد ضمن بررسى و معرفى مهمترین گرایشهاى کلام سیاسى در دوره اسلامى، روشهاى گونههاى مختلف کلام سیاسى مسلمانان را در قالب فرقهها و مذاهب خوارج، اهل سنت و شیعه مورد بررسى قرار دهد.
درآمد
«کلام سیاسى» از حوزههاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلام به شمار مىآید. واژگان «علم کلام» و به تبع آن «کلام سیاسى» اصطلاحاتى اسلامى هستند و به تفکر اسلامى تعلق دارند و از این حیث اصطلاحى خاص مىباشند، اما مىتوان آنها را با واژگان لاتین «theology» و «political theology» مقایسه کرد و به تبع آن، از تناظر «کلام سیاسى» و «الهیات سیاسى» سخن گفت. در چنین کاربردى کلام سیاسى ، معنایى عام و فرادینى مىیابد که به تبیین دیدگاههاى سیاسى یک دین مىپردازد. در اینجا کلام سیاسى خصلتى مضاف گونه دارد که مىبایست به همراه نام یک دین یا مذهب به کار برده شود. اما آنچه در این نوشتار مد نظر است، کاوش در کلام سیاسى اسلامى است و از این جهت واژگان «کلام سیاسى» را درهمان معناى اصلى و در نتیجه بدون نیاز به پسوند «اسلامى» به کار خواهیم برد.
چیستى کلام سیاسى1
کلام سیاسى شاخهاى از علم کلام مى باشد و بدین جهت ویژگىهاى علم کلام را نیز مىبایست در آن جستوجو کرد. در بررسى چیستى کلام سیاسى توجه به تعاریف و ویژگىهاى کلى علم کلام ضرورى است. از علم کلام تعاریف مختلفى ارائه شده است.2 شهید مطهرى در تعریفى جامع علم کلام را چنین تعریف مىکند: «علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مىکند به این نحو که آنها را توضیح مى دهد و در باره آنها استدلال مى کند و از آنها دفاع مىنماید».3
در تعاریف مختلف علم کلام، به رغم اختلاف در تعبیر، مىتوان ویژگىهاى مشترکى را یافت. یکى از بارزترین این ویژگىها توجه به بُعد اعتقادى و ایمانى علم کلام مىباشد. نقش اثباتى و تبیینى نیز در برخى تعاریف به همراه نقش دفاعى – جدلى علم کلام مورد توجه قرار گرفته است. بر این اساس مىتوان در تعریف علم کلام آنچه را که شهید مطهرى آورده است برگزید که ضمن اشتمال آن بر تعاریف پیشینیان، ویژگىهاى علم کلام را نیز در خود دارد.
به رغم وجود تعاریف گوناگون از علم کلام، تاکنون تعریف منسجمى از کلام سیاسى ارائه نشده است. اما مىتوان بر اساس تعریف برگزیده علم کلام، کلام سیاسى را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسى شاخهاى از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزههاى ایمانى و دیدگاههاى دینى در باب مسائل سیاسى پرداخته و از آنها در قبال دیدگاهها و آموزههاى رقیب دفاع مىنماید». دراین تعریف سعى شده است سه ویژگى برجسته علم کلام مد نظر قرار گیرد: رابطه با عقاید ایمانى، ویژگى توضیحى و تبیینى علم کلام و ویژگى دفاعى آن.
مراد از رابطه کلام سیاسى با عقاید ایمانى، دیدگاههاى کلان دینى در باب مسائل سیاسى است که لازم است یک مسلمان در جهان بینى و نگرش کلان خویش به کلیات زندگى این جهانى آنها را بپذیرد. از این حیث مباحث فقهى- سیاسى که به جزئیات احکام دینى در زندگى سیاسى- اجتماعى مى پردازند از کلام سیاسى تمایز مىیابد. اما نکتهاى که توجه بدان حایز اهمیت است این که تمامى مباحث کلام سیاسى به رغم ارتباط با آموزههاى اعتقادى – ایمانى، لزوما جزو آن دسته از مباحث کلامى نیستند که اختلاف یا عدم پذیرش آنها موجب خروج از آیین و اعتقاد صحیح گردد. مباحث کلامى را از این حیث مىتوان بر دو دسته تقسیم کرد: بخشى از مباحث کلامى که به اصول و شالودههاى آیین اعتقادى بر مىگردند و از این رو هر گونه تخطى از آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادى مىگردد. اصول پنجگانه دین از دیدگاه کلام شیعى از این قبیل مىباشد. اما بخش دیگرى از مباحث کلامى را صرفا برخى از آموزههاى اعتقادى تشکیل مىدهد که به رغم ارتباط با آموزههاى اعتقادى دینى، اختلاف نظر در آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادى نمىگردد. نمونه چنین مباحثى را مىتوان تبیینها و مواضع مختلف کلامى دانست که اصحاب یک مذهب کلامى اتخاذ مىکنند، با این حال آنها همگى هنوز تحت آن مذهب بوده و راست آیین تلقى مى شوند. غالب مباحث کلام سیاسى از دسته اخیر مىباشند؛ از این رو بحث و اختلاف نظر در چنین مباحثى با پذیرش آموزههاى اصولى یک مذهب اعتقادى موجب خروج از آن مذهب نمىگردد.
دو ویژگى دیگر کلام سیاسى نیز به وظیفه توضیحى و تبیینى کلام سیاسى برمىگردند. کلام سیاسى از این حیث وظیفه دارد آموزههاى سیاسى دینى را کشف و تبیین نماید و در نهایت از آنها در قبال دیدگاههاى رقیب دفاع کند. مباحث کلام سیاسى از این حیث در صدد هستند تا کلیات نگرش دینى را در باب مباحث کلان سیاسى- اجتماعى بیان نمایند. بعد ایمانى- اعتقادى مباحث کلام سیاسى از این جهت به منظومه کلان یک دین و مذهب مىپردازد. هر دینى به ناگزیر دیدگاههاى خاص خود را در باب چگونگى تنظیم زندگى فردى – اجتماعى دارد. این دیدگاهها ممکن است جنبه سلبى یا ایجابى داشته باشند و حاکى از حضور یا پرهیز پیروان آن آیین از زندگى سیاسى باشد. گاه این دیدگاهها خصلتى آرمانى دارند که به تحقق مدینه فاضله مورد نظر آن آیین بر مىگردند. اما با این حال این دیدگاهها به کلام سیاسى آن دین بر مىگردد. این دیدگاه ممکن است به تناسب نگرش خاص یک دین به مباحث سیاسى مجمل یا مبسوط باشند، اما به هر حال مباحث کلام سیاسى آن دین را در معناى عام کلام سیاسى تشکیل مىدهند. نظر به اهتمام خاص اسلام به مباحث سیاسى- اجتماعى، کلام سیاسى اسلامى از اهمیت خاصى برخوردار است و از این حیث حاوى مباحث مبسوطى است.
پیشینه و جایگاه کلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام
به رغم وجود مباحث عمده کلام سیاسى در متون کلاسیک کلام اسلامى، اصطلاح کلام سیاسى پدیدهاى جدید است. در واقع تنها در روزگار اخیر است که برخى از محققان4 همانند جهاد تقى صادق و على اصغر حلبى به منظور طبقهبندى گونههاى مختلف اندیشه سیاسى اسلام نوعى از تفکر سیاسى را که در کلام اسلامى در باب مباحث سیاسى مطرح شده است، به عنوان کلام سیاسى نام گذارى کردهاند. حتى در برخى طبقهبندىهاى موجود در باب اندیشه سیاسى اسلام کلام سیاسى عنوان یک حوزه مطالعاتى مستقل یاد نشده است؛ براى نمونه، فرهنگ رجایى به رغم اذعان به وجود حوزه مطالعاتى کلام سیاسى در مقدمه کتاب خود5، در طبقه بندى پنجگانه خود در باب اندیشه سیاسى اسلام نامى از کلام سیاسى به میان نیاورده است. محققان دیگرى چون سید جواد طباطبایى اشارهاى6 به این حوزه مطالعاتى نداشتهاند. با این حال برخى این حوزه مطالعاتى را مستقلاً مد نظر قرار دادهاند. جهاد تقى صادق یکى از مشربهاى سیاسى قدیمى را مشرب سیاسى- کلامى دانسته است.7 لمبتون نیز به رغم آنکه در طبقه بندى خود صرفا به گرایشهاى فقها، فلاسفه، و ادبا در عرصه مطالعات سیاسى اسلامى اشاره کرده، اما دانش سیاسى فلسفى را در دوره اسلامى در کل کلام سیاسى دانسته است. از نظر وى «اسلام نیز مانند یهودیت و مسیحیت معتقد است که حکومت ریشهاى الهى دارد، در نتیجه دانش سیاسى نظام مستقلى نیست که در پى رسیدن به بالاترین قلههاى اندیشه بشرى باشد، بلکه شاخهاى از علم کلام را تشکیل مى دهد».8
اما فراتر از تقسیمبندىهاى موجود در باب گونههاى اندیشه سیاسى اسلام، مباحث کلام سیاسى را مىتوان در بسیارى از آثار کلامى گذشته مشاهده کرد. این مباحث خود بر دو دسته هستند. برخى از مباحث کلام سیاسى در متون عام کلامى مطرح شدهاند و برخى دیگر مجموعهها و تک نگارى هاى خاصى را به خود اختصاص داده است. همچنین، هر چند مکاتب مختلف کلامى به پیگیرى مباحث کلام سیاسى در متون کلامى خویش پرداختهاند، اما در میان این مکاتب نظر به اهتمام شیعیان به مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى و اتخاذ آن به عنوان یک اصل اعتقادى، مباحث کلام سیاسى را در این مکتب کلامى به صورت مبسوطترى مىتوان یافت. تکنگارىهاى مبسوط در باب امامت از این قبیل مىباشد. آثار مهمى چون الشافى سید مرتضى علم الهدى، الالفین علامه حلى و دیگر کتب شیعى مربوط به امامت از این قبیل هستند. در مقابل، متکلمان سنى به دلیل اعتقاد به فرعى بودن بحث امامت و تعلق آن به مباحث فقهى، اهتمام زیادى به پیگیرى آن در متون کلامى خود نداشتهاند و تنها به منظور ردّ دیدگاههاى شیعى این مباحث را در کتب خود مطرح کردهاند.
ویژگىها و شاخصهاى کلام سیاسى
کلام سیاسى به رغم وجود گرایشهاى مختلف در درون آن داراى ویژگىهایى است که مىتواند آن را از دیگر گرایشهاى فکرى سیاسى، همچون الهیات سیاسى مسیحى یا تفکر سیاسى مدرن یا حتى از دیگر حوزههاى مطالعات سیاسى اسلامى، متمایز نماید. در برخى از این ویژگىها کلام سیاسى با دیگر حوزه هاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلامى مشترک است؛ از این رو مىتوان این ویژگىها را به دو گروه ویژگىهاى عام و ویژگىهاى خاص طبقهبندى کرد. مراد از ویژگىهاى عام آن دسته ویژگىهایى است که تعیین کننده کلیت تفکر سیاسى اسلامى مىباشد و از این رو از تفکرات سیاسى غیراسلامى تمایز مىیابد. از این حیث کلام سیاسى شامل ویژگىهاى ذیل مىباشد: پیوند حیات دنیوى – اخروى و عرصه خصوصى – عمومى، نقش رهبرى آسمانى از طریق شریعت الهى و فراگیرى قلمرو دین نسبت به زندگى سیاسى – اجتماعى. ویژگىهاى خاص نیز آن ویژگىهایى است که ممیز کلام سیاسى از دیگر حوزههاى مطالعاتى سیاسى اسلامى، همچون فلسفه و فقه سیاسى، مىباشند.
1. محوریت آموزهها و نصوص دینى
یکى از ویژگىها و شاخصههاى علم کلام به طور کلى، اتخاذ آموزههاى دینى به عنوان مبادى استدلالهاى خود است؛ از این رو یک متکلم رابطه تعاملى جدى با متون دینى دارد. از یک سو متکلم با الهام از متون دینى به بررسى هاى خود اقدام مىکند. و از سوى دیگر در مواردى متکلم با توضیح و تبیینهاى کلامى خود به تفسیر متون دینى مىپردازد. متکلم اسلامى پیوند بیشترى با نصوص دینى داشته و از این رو کمتر از فلاسفه از آنها فاصله مىگرفته است. البته برخى کل جریان عقلى- فکرى سیاسى دوره اسلامى را همچون مسیحیت، نوعى کلام سیاسى دانسته و بین گونه فلسفى و کلامى آن هیچ تمایزى قائل نشدهاند.9 با این حال در دوره اسلامى در عمل نوعى تمایز بین مشرب کلامى و فلسفى وجود داشته است و متکلمان خود به آن اذعان داشتهاند.10
2. تکثر روشى در کلام سیاسى
کلام سیاسى در استدلالهاى خود روشهاى مختلفى را به کار مىبرد. البته بدیهى است که کاربرد روشهاى مختلف بر حسب فرقه ها و مکاتب کلامى گوناگون در دوره اسلامى متفاوت بوده است. برخى از مکاتب کلامى به دلیل محدود سازى شیوه هاى استدلال کلامى خود به شیوه هاى خاصى چون روش نقلى صرف، تکثر روشى نداشتهاند. با این حال در برخى از مکاتب کلامى چون کلام شیعى تکثر روشى رواج داشته است، یا براى مثال مىتوان از اشاعره یاد کرد که به نوعى مراتب روشى معتقد بودهاند. از دیدگاه ابوالحسن اشعرى در کشف اعتقاد دینى صرفا مىبایست بر دلیل نقلى اعتماد کرد، اما در مقام استدلال و دفاع از آن مىتوان به عقل نیز تمسک کرد. چنین دیدگاهى به یک تکثر روشى مرحلهاى معتقد است. تکثر روشى به ویژه در مکاتب کلامى که استدلالهاى عقلى را مى پذیرند، وجود داشته است. کلام شیعه خود در عمل به تناسب شرایط و احوال مخاطبان خود روشهاى مختلفى را به کار برده است.11
3. فضیلت گرایى و آرمان سعادت
آرمان و غایت اصلى انسان از دیدگاه اسلامى نیل به کمال و سعادت است. تمامى ابعاد حیات آدمى تحت الشعاع این اصل قرار دارند. از این رو هدایت الهى معطوف به آن مى باشد. بر خلاف گرایش کلى نظریات سیاسى عصر جدید که صرفا معطوف به تأمین حقوق و آزادىهاى انسانها در جامعه مىباشند و سعادت امرى فردى محسوب مىگردد، از منظر کلام سیاسى زندگى عمومى – اجتماعى انسان مىبایست بر اساس فضیلت گرایى و تأمین سعادت انسان تنظیم گردد.12
در کلام سیاسى زندگى انسان در جهان دنیوى مقدمه حیات اخروى است. حیات اخروى از این نظر اصالت داشته و غایت حیات دنیوى محسوب مىشود. وضعیت حیات اخروى نیز به چگونگى تنظیم حیات این جهانى بستگى دارد. سعادت و شقاوت انسان در حیات اخروى بر اساس چگونگى حیات این جهانى رقم مى خورد؛ از این رو اصل حاکم بر حیات دنیوى آدمى و عرصه هاى مختلف آن ضرورت جهت گیرى آن به سوى حیات اخروى مى باشد. چنین اصلى تأثیر و نمود بارزى در چگونگى تنظیم زندگى سیاسى جامعه اسلامى دارد و در گزینش، کارویژهها و حدود عرصه سیاسى کاملاً نمود دارد.
4. تقدم، اوّلیت و اولویت کلام سیاسى بر دانشهایى چون فقه سیاسى
کلام سیاسى بربرخى از حوزههاى مطالعاتى سیاسى چون فقه سیاسى تقدم دارد. چنین تقدمى به جهات مختلفى قابل طرح است. نخستین جهت آن تقدم مرتبهاى و اوّلیت کلام سیاسى نسبت به فقه سیاسى مىباشد. از این حیث، به جهت اتخاذ برخى از اصول کلامى در فقه سیاسى به عنوان اصل موضوعى ضرورت دارد تا چنین اصولى ابتدا در کلام سیاسى مورد بحث و بررسى قرار گیرند و سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه سیاسى به کار روند. اما کلام سیاسى علاوه بر تقدم مرتبهاى خود، نوعى تقدم شأنى و اولویت نیز بر مباحث فقه سیاسى دارد. بسیارى از مباحث جدید مستلزم بازسازى و تبیین دیدگاه اسلامى بر اساس مبانى اعتقادى اسلامى مىباشند. از این حیث این وظیفه خطیر عمدتا بر دوش کلام سیاسى مى باشد تا با تبیین دیدگاه هاى دینى بر اساس اصول و مبانى اعتقادى اقدام نماید. از سوى دیگر کلام سیاسى وظیفه دارد تا از دیدگاههاى سیاسى دینى، چه در بعد کلامى یا فقهى، در برابر دیدگاههاى رقیب دفاع کند؛ از این رو دفاع از این آموزهها به شیوه هاى مناسب مقتضى پرداختن به کلام سیاسى مى باشد.
5. فرق اسلامى و مذاهب مختلف کلام سیاسى
در وهله نخست مىتوان گرایشهاى مختلف کلام سیاسى را بر حسب فرق و مکاتب مختلف کلامى تقسیم بندى کرد. در کتب ملل و نحل طبقه بندىهاى مختلفى در باب فرق و مذاهب اسلامى مطرح شده است. بغدادى در الفرق بین الفرق ضمن تحقیق در حدیث تفرقه و پیدایش 73 فرقه، با فرقه ناجیه تلقى کردن اهل سنت، مجموعه فرق اسلامى اهل الاهواء را در هشت گروه بیان کرده است.13 صاحب مواقف نیز فرق اصلى و محورى اسلامى را با تفاوتهایى از طبقهبندى بغدادى، هشت فرقه دانسته است.14 شهرستانى در کتاب الملل و النحل فرق اسلامى را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه کلى بررسى نموده است:15 معتزله، جبریه، صفاتیه، خوارج، مرجئه و شیعه. آیة الله سبحانى نیز ده فرقه مختلف اسلامى را مورد بحث قرار داده است. هر چند در جاى دیگرى همه فرق اسلامى را براساس اعتقاد یا عدم اعتقاد آنان به ضرورت نص در تعیین امام، به دو فرقه شیعى و سنى تقسیم کرده است.16 به رغم وجود طبقه بندىهاى مختلف، مىتوان فرق اسلامى را در سه فرقه اصلى شیعى، سنى و خوارج طبقهبندى کرد. تقسیمات فرعى تر را نیز مىتوان بر حسب گرایشهاى فرعى هر کدام ازاین مذاهب سه گانه پیگیرى نمود. گرایشهاى کلامى فرعى اعتزالى و اشعرى ، براى مثال، در مذهب سنى و گرایشهاى کلامى امامیه، زیدیه و اسماعیلى در تشیع مىتواند از این قبیل باشد.
در طبقه بندى گرایشهاى مختلف کلام سیاسى مىتوان به شیوه دیگرى نیز عمل کرد. با توجه به اهمیت مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى، مىتوان این گرایشها را بر اساس محور آن طبقه بندى کرد. هر چند بدیهى است که تمامى مباحث کلام سیاسى فقط به بحث امامت محدود نمىباشد، تمرکز بر چنین طبقه بندى مىتواند در روش شناسى کلام سیاسى نیز کاملاً مفید واقع شده و رویکرد گرایشهاى مختلف کلام سیاسى را نشان دهد. چنین رویکردى همچنین مىتواند از تکرار دیدگاههاى مشترک بسیارى از فرق در صورت بررسى موردى دیدگاههاى آنها به شیوه نخست، جلوگیرى کند.
خواجه نصیر الدین طوسى در قواعد العقاید17 در تلاش براى طبقه بندى دیدگاههاى مختلف اسلامى در باب مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى، طبقه بندى مناسبى را در اختیار قرار داده است که در بحث حاضر حایز اهمیت مى باشد. وى با تمرکز بر مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى؛ ابتدا قائلان نظریه هاى مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسیم کرده است. قائلان به عدم ضرورت همان خوارج مىباشند. قائلان به ضرورت نیز به دو دسته تقسیم مى شوند: گروهى به ضرورت عقلى نصب امام معتقدند. اینها همان عدلیه مىباشند که شامل دیدگاه شیعیان و معتزله مىگردد. گروه دیگر ضرورت سمعى و شرعى را مى پذیرند. اینها نیز اهل حدیث و اشاعره و برخى دیگر از فرق اهل سنت را تشکیل مى دهند. البته برخى فرق و گرایشهاى شیعى نیز همچون جریان اخباریان چنین اعتقادى دارند. از دیدگاه اینان، ضرورت نصب امام صرفا به دلیل شرعى لازم است. قائلان به ضرورت عقلى بر دو دسته هستند: شیعیان آن را بر خداوند به دلیل لطف واجب مى دانند. اما معتزلیان آن را به عنوان یک حکم عقلى صرفا بر جامعه اسلامى واجب مى دانند. البته در این تقسیم بندى مىتوان کسانى را یافت که برهر دو وجوب شرعى و عقلى معتقد هستند. شیعیان عموما هم بر دلیل شرعى و هم بر دلیل عقلى براى ضرورت امامت تمسک مى کنند. هر چند الگوى طبقه بندى خواجه نصیرالدین توضیح دهنده است، اما نمىتواند بعد تاریخى فرقههاى اسلامى را برجسته سازد.
براى تسهیل در روش شناسى گرایشهاى مختلف کلام سیاسى به نظر مىرسد طبقهبندى مبتنى بر مذاهب سه گانه اصلى اسلامى مفیدتر است. این طبقه بندى از یک سو با سیر تاریخى گرایشهاى مختلف کلام سیاسى سازگارى دارد و از این جهت ملموستر و عینىتر خواهد بود. از سوى دیگر این طبقه بندى مىتواند گرایشهاى مختلف کلام سیاسى را در یک مذهب اعتقادى که براى استدلال بر برخى مبانى مشترک روشها و شیوههاى مختلفى را در پیش مىگرفتند، توضیح داده و در نتیجه خطوط گسست جدى را در دیدگاهها و مبانى اعتقادى روشن سازد.
اول: کلام سیاسى خوارج
خوارج از نخستین فرقههاى اسلامى شکل گرفته در سده نخست اسلامى است. نحوه شکل گیرى خوارج همانند برخى از فرقه هاى کلامى دیگر مثل مرجئه ارتباط مستقیمى با تحولات سیاسى – اجتماعى صدر اسلام دارد. خوارج گروهى از لشکریان ناراضى جنگ صفین بودند که با نفى حکمیت به تدریج از یک جریان سیاسى به یک جریان دینى- کلامى تبدیل شدند.18 از این رو خوارج سیاسى بر خوارج کلامى تقدم دارند. دغدغه اصلى خوارج کلامى مسأله ایمان و کفر بود که تأثیرات مهم سیاسى به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق ناشى از عضویت در جامعه اسلامى همچون حرمت جان و مال و حق زندگى در جامعه اسلامى داشته است. آموزه مهم دیگر خوارج را مىتوان نفى حکومت دانست.
نخستین و معتبرترین گزارش را از دیدگاههاى خوارج سیاسى در خلال جنگ صفین مىتوان درکلام حضرت على علیهالسلام یافت.19 آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعاى خوارج را در شعار «ان الحکم الا لله» مورد بررسى قرار مى دهد و آن را رد نموده و حاکى از ساده لوحى و جهالت آنها مىداند. نکته20 حایز اهمیت در این بیان اشاره به دیدگاه خوارج در ردّ حکومت و حاکم مىباشد. طبق گزارش نهج البلاغه خوارج مىپنداشتند خداوند مستقیما باید در این جهان حکومت کند21 و از این رو هر گونه تحکیم و دخالت بشرى را رد مىکردند. امام على علیهالسلام ضمن ردّ این ادعا بر ضرورت حکومت و حاکم در جامعه تأکید مى کنند. بیان آن حضرت در این فقره صرفا ناظر به اصل ضرورت حکومت مى باشد و برّ یا فاجر بودن آن امرى ثانوى فرض مىشود. این امر نشان مى دهد که دیدگاه خوارج نفى کلى حکومت بوده است.22
گروه سیاسى خوارج به تدریج سعى نمودند خود را در یک فرقه اعتقادى و کلامى باز سازى کنند. از این رو خوارج به عنوان یک فرقه کلامى نیز شکل گرفت. خوارج در ابتدا همان یاران جنگ صفین و در نهایت بازماندگان جنگ نهروان بودند. اینها جریان اصلى خوارج محسوب شده و با عناوینى چون محکّمه یا حروریّه23 شناخته مى شدند. پس از محکّمه به عنوان نخستین گروه خارجى، چهار فرقه دیگر از بین فرقه هاى مختلف خوارج اهمیت بیشترى دارند؛24 گروه دوم ازارقه، پیروان نافع بن ارزق، هستند. آنها مخالف خود را مشرک و کافر مى دانستند و کشتن آنها را مباح مىشمردند و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند؛ نجدات یا نجدیه گروه سوم مىباشند. آنها پیروان نجدة بن عامر حنفى هستند و جاهل به فروع دین را معذور مى دانستند. به نظر آنها تنها گناهانى که شخص بر آنها اصرار ورزد موجب کفر و شرک است؛ گروه چهارم صفریه یا پیروان زیاد بن اصفر مىباشند. آنها کشتن اطفال و زنان مخالف خود را جایز نمى دانند. درباره کافر و مشرک بودن گناهکار چند نظریه میان آنها پیدا شده است؛ گروه پنجم و معتدلترین فرقه خوارج که بر خلاف گروه هاى دیگر تاکنون نیز در برخى کشورها مثل عمان ادامه یافتهاند، اباضیه مىباشند. موءسس این فرقه عبدالله بن اباض است. آنها مرتکب کبیره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمى دانند و معتقدند که کفر مرتکب کبیره کفر نعمت است نه کفر ملت و دین.
1. آموزههاى مهم کلام سیاسى خوارج
به رغم انشعابات مختلف در خوارج، برخى از آموزههاى مشترک را مىتوان براى کلام سیاسى خوارج برشمرد. نخستین مسألهاى که خوارج مطرح کردند، مسأله ایمان و کفر بود. آنها غالبا، جز برخى گروههاى متأخر، مرتکب کبیره را کافر مى دانستند. این امر تأثیر سیاسى مهمى در پى دارد. بر این اساس فرد با ارتکاب گناه کبیره از عضویت در جامعه اسلامى نیز خارج مىشود و هیچ گونه حقوقى در جامعه اسلامى ندارد. ا ز دیدگاه آنها امر به معروف و نهى از منکر در همه درجات واجب است، حتى اگر به قتال بیانجامد؛ آنها براى قتل و پیکار با کسانى که آنها را کافر مى شمارند هیچ گونه قید و شرطى نمىشناختند. این آموزه در عرصه زندگى سیاسى اجتماعى مستلزم نظارت شدید بر رفتار فردى- اجتماعى افراد است. یکى از مراتب امر به معروف در دیدگاه آنها در وجوب خروج و جنگ با حاکم جائر تجلى مىیابد. اما معروفترین آموزه سیاسى خوارج را باید در «نفى حاکمیت غیر خداوند» در جامعه دانست. چنین تفسیرى از آیه «ان الحکم إلاّ لله»، آنها را به نفى امامت و حکومت سوق داد.25 البته به رغم نفى امامت، خوارج در عمل معمولاً به تعیین امیر اقدام مىنمودند. حتى خوارج محکّمه، خوارج نخستین، به گزارش طبرى در حروراء دو امیر برگزیده بودند: یکى براى جنگ و دیگرى براى نماز.26 بعدها فرقه اباضیه با اتخاذ موضع معتدلترى اصل امامت را در جامعه اسلامى پذیرفت.27 آنها به دو نوع امام عقیده داشتند: یکى امام ظهور که مىتواند تشکیل حکومت بدهد و جامعه را اداره کند، و دیگرى امام دفاع که فقط در مواقع تهاجم دشمن مىتواند نیروها را جمع کند و به دفاع بپردازد.28 در صورتى که وجود امام ضرورى باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعیین مىشود و امامتش تا زمانى که بر طبق عدل و شرع عمل مىکند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غیر قریش نیز رواست حتى اگر غلام حبشى باشد، به شرط آنکه عدالت را رعایت کند. آنها امام على، عثمان، طلحه، زبیر، عایشه و همه خلفاى بنى امیه و بنى عباس را کافر دانسته و تبرى از آنها را واجب مىشمردند.
2. ویژگىهاى روش شناختى کلام سیاسى خوارج
کلام سیاسى خوارج به رغم پیدایش گرایشها و جریانات مختلف در آن، به لحاظ روش شناختى داراى ویژگىهاى خاصى مىباشد. نخستین ویژگى آنها را مىتوان تمرکز بر آموزههاى نقلى دینى و پرهیز از رجوع به عقل، اخذ ظواهر دینى و رد هر گونه تفسیر و تأویل دانست. ویژگى دیگر عملگرایى شدید در اندیشه و تقدم عمل بر نظریه مىباشد. تقدم خوارج سیاسى بر خوارج کلامى خود گویاى این امر است. ریشه جزم گرایى کلام سیاسى خوارج را برخى در تأثیر و بازتاب ذهنیت بدوى ایشان جستوجو کردهاند؛ چنانکه ابن خلدون نیز در علم عمران خود اشاره کرده، زندگى بدوى معمولاً با سختى و خشونت طبیعت مواجه است و در نتیجه فرصتى براى حضارت فراهم نیست. برایان ترنر از جمله کسانى است که چنین دیدگاهى را مطرح کرده است.29
در نهایت ویژگى دیگر کلام سیاسى خوارج را مىتوان پایان تقدیس قدرت سیاسى پس از ارتحال پیامبر صلىاللهعلیهوآله و انتقال آن به کل جامعه اسلامى دانست. بر این اساس میراث فرهمندانه پیامبر گرامى اسلام از دیدگاه خوارج یک نوع منحصر به فرد30 تلقى مى شد و پس از وى قابل تحقق در شخص دیگرى نبوده و به کل جامعه اسلامى انتقال مىیافت.31 بر اساس این تحلیل، میراث کاریزماتیک اقتدار پیامبر صلىاللهعلیهوآله در نزد اهل سنت فرایند عادى سازى را طى نمود و از منظر شیعیان با امامان شیعى که داراى ویژگى کاریزماتیک مىباشند، تداوم یافته است.
کلام سیاسى خوارج همانطور که به صورت افراطى و ناگهانى و در پى حوادث سیاسى دهه سوم هجرى شکل گرفت، در پى تحولات و حوادث سیاسى نیز به تدریج مغلوب خلفاى وقت گردید و از ادامه و بازتولید خود در دوره هاى بعدى باز ماند. تنها جریان خارجى، اباضیه، که فرصت ادامه حیات یافت، آنچنان از اصول اولیه خوارج فاصله گرفته و در جریان اعتقادى- کلامى سنّى حل گردیده است که دیگر نمىتوان آن را یک جریان مستقل و خالص خارجى دانست.32 شاید به دلیل همین تعدیلها بود که تا کنون نیز توانسته است تداوم یابد. هر چند جز دو سه سده نخست خوارج رونق نیافتند، اما در عصر جدید دیدگاه خوارج در اعتقاد به نوعى دموکراسى فراگیر و افراطى که به برابرى تمامى مسلمانان در امر حکومت معتقد بود و نیز آنارشیسم، مورد توجه برخى محققان تاریخ اسلام و به ویژه خاورشناسان قرار گرفته است.
دوم: کلام سیاسى شیعى
کلام سیاسى شیعى به همراه کلام سیاسى سنّى دو جریان اصلى کلام سیاسى را در دوره اسلامى تشکیل مىدهند. شیعیان هر چند از نخستین روزهاى اسلام با حضور صحابیانى چون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پیامبر گرامى اسلام قابل تشخیص هستند و حتى در تعابیر پیامبر اسلام نیز واژه شیعه به کار رفته است،33 اما تمیز و تشخص اصلى شیعیان به هنگام جانشینى پیامبر اسلام در سال دهم هجرى برمىگردد. هرچند شیعیان خود به فرقه هاى مختلفى تقسیم شدند، اما وجه اشتراک و جامع آنها را مىتوان اعتقاد به امامت حضرت على علیهالسلام و تنصیص پیامبر گرامى اسلام بر آن دانست. فرقههاى مختلف کلامى شیعى نیز به مرور زمان و با پیدایش برخى اختلافات34 شکل گرفت. نوبختى در فرق الشیعه به بررسى تفصیلى این فرقهها پرداخته است.35 اما سه فرقه اصلى شیعى که داراى اهمیت مىباشند و تا روزگار حاضر نیز تداوم داشته اند، عبارتند از: زیدیان، اسماعیلیان، و شیعیان اثناعشرى معروف به امامیه.
1. کلام سیاسى زیدیه
زیدیان دومین گروه عمده شیعى پس از کیسانیه بودند که موجب بروز اختلاف در میان شیعیان گردیدند. آنها پیروان زید بن على، فرزند امام زینالعابدین علیهالسلام مىباشند. هرچند از نظر امامیه زید فردى صالح بوده و ادعاى تجزیهطلبى و ایجاد فرقه جدیدى جداى از امام محمد باقر علیهالسلام و امام صادق علیهالسلام نداشته و حتى مورد تأیید امام صادق علیهالسلام هم قرار گرفته است36، امّا پس از زید، در بین پیروان او گروهى به تنظیم عقاید و احکامى پرداخته و مذهب زیدیه را پدید آوردند. گرچه دانشمندان زیدیه به سیر عملى و نوشتههاى زید توجه داشتند، امّا گفته شده است که در عقاید از معتزله و در فقه از مکتب ابوحنیفه تأثیر پذیرفتند.37
زیدیه در طول تاریخ انشعابات زیادى یافتند؛ مهمترین فرقههاى زیدیه، فرقههاى جارودیه، سلیمانیه و صالحیه مىباشند. زیدیه موفق شدند در مغرب، طبرستان و یمن حکومت تشکیل دهند. دیرپاترین آنها دولت زیدیه در یمن است که در سال 288 هجرى توسط یحیى از نوادگان امام حسن علیهالسلام ، ملقب به الهادى الى الحق، تأسیس شد و تا سال 1382 که حکومت جمهورى یمن برپا شد، ادامه داشت. امروزه نیز مهمترین پایگاه زیدیه کشور یمن است.
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى زیدیه
مهمترین آموزه کلام سیاسى زیدیه، مسأله امامت و چگونگى شناخت اوست. براساس عقیده زیدیه تنها سه امام منصوص وجود دارد و پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآلهوسلم تنها به امامت امام على، امام حسن و امام حسین علیهمالسلام تصریح کرده است. پس از اینها، امام کسى است که شرایطى را احراز کند: مهمترین آنها، جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است؛ از اینرو است که زیدیه پس از امام حسین علیهالسلام ، به امامت امام سجاد علیهالسلام و دیگر امامان امامیه که به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض، آنان زید بن على، یحیى بن زید، محمد بن عبدالله (نفس زکیه)، ابراهیم بن عبدالله و شهید فخّ و برخى دیگر از فاطمیان را که به جهاد علنى پرداختند، امام مىدانند. شرط دوم امام، فاطمى بودن است. منظور از فاطمى، کسى است که از طریق پدر به امام حسن و امام حسین که فرزندان حضرت فاطمه علیهاالسلام هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دین و شجاعت است. تفاوت مهم زیدیه و امامیه در مسأله امامت در دو نکته اساسى است: یکى این که امامیه به دوازده امام منصوص و تعیین شده از سوى خداوند و پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم قائلاند، اما زیدیه به سه امام منصوص معتقدند. دیگر این که زیدیه، برخلاف امامیه، شرط امام را مبارزه مسلحانه مىدانند.38 شرط دیگرى را نیز برخى براى امامت زیدى مطرح ساختهاند آن این که امام قائم مردم را به خود فرا خواند.39
با توجه به پذیرش عملى و بعدها نظرى مشروعیت خلافت دو خلیفه نخست و قول به صحیح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زیدیه، آنها نزدیکترین فرقه شیعى به اهل سنت هستند.40 وجود ضرورت قیام امام و عدم جواز تقیه و نیز ضرورت همراهى مردم با امام قائم و تکفیر قاعدین عاملى است که سبب همسویى و تشابه آنان با خوارج گشته است. حموده غرابه معتقد است: «زیدیه از این جهت که معتقدند باید امام براى مطالبه حق خود قیام کند به خوارج نزدیکند، زیرا خوارج نیز قیام به خاطر عزل حاکم ستمگر را واجب مىشمارند».41
اعتقاد فرق مختلف معتزله در باب جانشینان پیامبر گرامى اسلام، به ویژه خلیفه اول و دوم تا حدودى متفاوت است. اما وجه اشتراک آنها را مىتوان اعتقاد به پذیرش عملى خلافت آنان از سوى امام علیهالسلام دانست. دلیل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است. در کتابهاى تاریخى این اعتقاد را به زید نسبت مىدهند.42 شهرستانى معتقد است زید بن على خلافت خلیفه اول و دوم را پیش از خلافت امام على مىپذیرد و دلیل آن را جواز خلافت مفضول با وجود فاضل مىدانند. از دیدگاه وى، زید این دیدگاه را به تبع استاد معتزلى خویش واصل بن عطا مطرح ساخته است.43 البته در مورد تبعیت زید بن على از واصل بن عطا مناقشاتى وجود دارد که صحت نقل شهرستانى را مخدوش مىسازد.44 از فرقههاى زیدیه جارودیه یا سرحوبیه معتقدند پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم ، حضرت على علیهالسلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نکرده است، بلکه پیامبر اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر على علیهالسلام منطبق است و مردم به دلیل تعیین دیگران براى خلافت گمراه شدند. این اعتقاد حد وسط میان رأى امامیه درباره نصب على علیهالسلام به امامت و رأى اهل سنت در انکار اولویت على علیهالسلام براى چنین منصبى است. اما درباره امامان بعدى، برخى از جارودیه معتقدند حضرت على بر امامت حضرت امام حسن تصریح کرد و سپس امام حسن بر امامت برادرش امام حسین تصریح نمود و پس از امام حسین هر یک از فرزندان حسنین علیهماالسلام که قیام کرد و عالم به دین بود امام است. سلیمانیه نیز معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مىشود و ممکن است با رأى دو نفر نیز انتخاب شود و مردم مىتوانند فرد افضل را کنار گذاشته، فرد مفضول را که از نظر کمالات پایینتر است، انتخاب کنند. از این رو خلافت ابوبکر و عمر صحیح است، گرچه مردم با انتخاب نکردن حضرت على علیهالسلام که افضل بود دچار اشتباه شدند. سلیمانیه عثمان را به خاطر کارهایى که کرد قبول ندارند و نیز عایشه، طلحه و زبیر را به دلیل جنگ با امام على علیهالسلام کافر مىدانند. صالحیه و بتریه نیز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبکر و عمر معتقدند گرچه على علیهالسلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است، اما چون خود با رضایت خلافت را به آن دو تن واگذار کرد، خلافت آن دو صحیح است. بنابراین امامت مفضول با رضایت افضل جایز است.45
علاوه بر دیدگاههاى پیشین درباره امامت، وجود دو امام در یک زمان در دو منطقه متفاوت از سوى برخى از زیدیه نیز مطرح شده است.46 زیدیان علاوه بر مسأله امامت، دیدگاههاى مهم سیاسى دیگرى را نیز مطرح کردهاند. آنها با تأکید بر ضرورت قیام امام، هر گونه تقیه را رد مىکردند و از این جهت از امامیه تمایز مىیابند. ابوزهره نویسنده کتاب الامام زید منشأ تقیه را اقدام امام سجاد دانسته است که زید نیز در هنگام تحصیل از آن پیروى نموده است؛ اما سپس این اعتقاد را با ترجیح ضرورت قیام و امر به معروف کنار گذاشت.47 از این رو مسأله امر به معروف و نهى از منکر در کلام سیاسى زیدیه حایز اهمیت است. در چنین دیدگاهى زیدیه با معتزله اشتراک نظر دارند.
ب) ویژگى روش شناختى کلام سیاسى زیدیه
کلام سیاسى زیدیه عمدتا محصول تأملات بعدى فرقهها و شخصیتهاى زیدى است. عمدهترین ویژگى روش شناختى کلام سیاسى زیدیه را مىتوان نص گرایى و تأکید بر اعتبار ادله نقلى در کلام سیاسى دانست؛ برخلاف دیدگاههاى امامیه، استدلال عقلى بر مسأله امامت در کلام آنها مطرح نشده است. عمدهترین دلایل متکلمان زیدى بر موضع خویش به ویژه در بحث امامت ادله سمعى هستند. از نظر آنان امام به دو شیوه نص جلى یا خفى برگزیده مىشود. نص جلى عبارت است از ورود نص خاص از پیامبر گرامى اسلام و ائمه پیشین در مورد امامت یک شخص و نص خفى همان نص عام در این باب و بیان صفات دارنده شرایط امامت مىباشد.48 از این دیدگاه سه امام نخست شیعى به نص جلى برگزیده شدهاند و امام چهارم که همان زید بن على است و دیگر امامان زیدى به نص خفى انتخاب شدهاند.
از منظر روشى همچنین مىتوان به گرایش زیدیان به معتزله توجه کرد و به تبع آن از رشد گرایشهاى عقلى در کلام سیاسى زیدیه سخن گفت. اما عمده دیدگاههاى سیاسى زیدیان بر مبانى نقلى استوار گشته است.
2. کلام سیاسى اسماعیلیه
اسماعیلیان از جمله فرقه هاى مهم شیعى هستند که در در سده دوم هجرى ظهور کردند و بعدها گروهى از آنان توانستند خلافت فاطمى را در مصر بر پا دارند. طبق گزارش نوبختى «چون ابوعبدالله جعفر بن محمد [امام صادق علیهالسلام ] درگذشت، شیعیان وى پس از او بر شش دسته شدند».49 چهار گروه از این شش گروه را اسماعیلیان نخستین تشکیل مىدادند. اسماعیلیان خود در طول تاریخ به فرقه ها و گروههاى مختلفى تقسیم شدند. برنارد لوییس چهار جریان کلى اسماعیلى را شناسایى کرده است:50
1) داعیان متقدم اسماعیلى. اینان نهضتى بودند که در قرن دوم هجرى در اطراف اسماعیل و پسر او محمد و ملازمین وى ایجاد شد. اینها همان گروههاى نخستین هستند که نوبختى نیز به آنها اشاره کرده است؛
2) دعات فاطمى که در یمن با شخصى به نام منصور آغاز شد و و در آفریقاى شمالى توسط ابو عبد الله شیعى ادامه یافت و به برقرارى خلافت فاطمى انجامید؛
3) نهضت سورى – بین النهرینى که بیشتر معروف به نهضت قرمطى مى باشد؛
4) قرامطه بحرین تحت رهبرى ابوسعید و ابوطاهر و جانشینان آنها.
نخستین جریان در زمان حیات امام صادق علیهالسلام و معاصر با آن شکل گرفت. به لحاظ دیدگاه کلامى تفاوتى با جریان کلى شیعى نداشته و صرفا در مصداق امام شیعى اختلاف داشتند. اما با گذشت زمان و در جریانات بعدى، اسماعیلىها به تدریج ویژگىهاى خاص کلام سیاسى آنها نیز، متمایز از کلام سیاسى شیعیان اثنى عشرى و زیدى شکل گرفت. فاطمیون و قرامطه از جمله مهمترین جریانات اسماعیلى بودند که توانستند کلام سیاسى اسماعیلى را شکل دهند. نکته حایز اهمیت در کلام سیاسى اسماعیلیان، پیوند یافتن با مباحث و گرایشهاى فلسفى آنان است. جریان باطنىگراى اسماعیلى با اولویت دادن به گرایشهاى عقلى بیشتر به ترویج و گسترش آموزههاى فلسفى و به تبع آن فلسفه سیاسى همت گماشت. نمونه بارز چنین گرایشى را مىتوان در آراى سیاسى اخوان الصفا یافت. با این حال به دلیل تمایز و تفاوت دو حوزه مطالعاتى کلام سیاسى و فلسفه سیاسى51 مىتوان از کلام سیاسى اسماعیلیان با تمرکز بر آموزههاى سیاسى دینى و چگونگى تفسیر آنها توسط اسماعیلیان سخن گفت.
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى اسماعیلیه
در کلام سیاسى اسماعیلیه نیز همانند دیگر فرق شیعى، امامت رکنى اساسى است. دیدگاه اسماعیلیان در باب امامت با گرایش باطنى گرى آنان پیوندى اساسى دارد. از نظر آنان شریعت باطنى دارد که ظواهر شریعت به صورت رمزى بر آنها دلالت مىکنند و از این حیث باطن شریعت اهمیت اساسى دارد. عارف تامر، از محققان مشهور اسماعیلى، گمراهى دیگر فرق اسلامى یا به تعبیر وى سواد اعظم امت اسلامى را محصول جهل و ناآگاهى آنان به باطن شریعت و اکتفا به ظواهر مىداند. از نظر وى اعتقاد به وجود ظاهر و باطن در دین جزء روح و از واجبات دینى، و اساس دعوت باطنیه مىباشد.52 بدین جهت است که طبق نظر شهرستانى آنها را ملاحده نیز خواندهاند.
تنها کسى که به باطن شریعت اشراف کامل دارد، امام است. مصطفى غالب از پژوهشگران اسماعیلى معتقد است: «پیوسته امامت چرخ زیرین تمامى تأویلات و فلسفه آن بوده است، زیرا این موضوع براساس معارف اسماعیلیان اساسىترین رکن دین مىباشد».53 به اعتقاد اسماعیلیه، تفسیر و بیان ظاهر و تنزیل قرآن وظیفه پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم یعنى ناطق است، اما تأویل و ارشاد به باطن آن وظیفه امام و وصى و جانشین اوست. از نظر آنها امامت مقامى متعالى است و داراى مراتب مختلفى است: امام مقیم، کسى است که پیامبر ناطق را بر مىگزیند و این عالىترین درجه امامت است و آن را «ربالوقت» نیز گویند. امام اساس وصى و جانشین پیامبر و امین راز و یاور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مىیابد. امام مستقر، کسى است که امام پس از خود را تعیین مىکند. از نظر اسماعیلیان، امام از دو راه تعیین مىشود: یکى وراثت، و دیگرى نص امام مستقر. امام مستودع به نیابت از امام مستقر به انجام امور امامت قیام مىکند و حق تعیین امام پس از خود را ندارد. وى را نائب الامام نیز مىگویند.54
شیعیان نیز از دیدگاه اسماعیلیه وظایفى در قبال امام دارند. قاضى نعمان بن محمد مغربى از بزرگان اسماعیلى در کتاب المهمه فى آداب اتباع الائمه وظایف شیعیان اسماعیلى را در قبال امامان به شرح زیر دانسته است: وفا به پیمان با امام، بزرگداشت امام، آگاه ساختن امام از احوال خویش، صبر و شکر بر بلا و نعمت، جهاد در کنار امامان، تسلیم امر امامان، بیم داشتن از امامان و بر حذر بودن از مجازات آنان، تولى و تبرى، هماهنگى با امام و پرهیز از مخالفت با وى، پرهیز از حسد، بغى، حرص و کینه توزى و سوءظن و پرداخت خمس.55
رابطه بین نبوت و امامت نیز در دیدگاه اسماعیلیان در سلسله ادوار تاریخى حایز اهمیت است: ادوار نبوت از هفت دور تشکیل مىشود و هر مرحله از نبوت به وسیله یک ناطق و یک وصى افتتاح مىشود و یک یا چند دسته هفت گانه از امامان جانشین آنان مىگردد. سپس آن دوره با آخرین امام (یعنى قائم) یا امام رستاخیز که دوران پیشین را خاتمه مىدهد پایان مىپذیرد و او امام مقیم است یعنى پیامبر جدید را بر مىانگیزد. آخرین پیامبر اولوالعزم یا پیامبر دور ششم حضرت محمد صلىاللهعلیهوآلهوسلم مىباشد که وصى او حضرت على علیهالسلام است. آخرین دوران همان دوران امام رستاخیز است که دیگر نیازى به دعوت ظاهرى ندارد.56
اسماعیلیان براى ضرورت نصب امام، دلایل عقلى و نقلى مىآورند. آنها نیز همانند امامیه در دلایل نقلى خود بر ادله قرآنى و روایى تمسک نموده و امامت حضرت على علیهالسلام را اثبات مىکنند. در دلایل عقلى تفاوتهایى وجود دارد. صبغه باطنى گرى اسماعیلیان سبب شده است آنها دلایلى متمایز براى خود در این زمینه داشته باشند. امام بدین سان داراى صفات و ویژگىهایى است که همانند دیدگاه امامیه او را از دسترس شناخت مردم به دور مىدارد. بدین جهت امام منصوب است.57
ب) روش شناسى کلام سیاسى اسماعیلیه
مهمترین ویژگى روش شناختى کلام سیاسى اسماعیلى را باید در خصلت عقل گرایى و نیز در عین حال باطنى گرایى آن جست و جو کرد. هر چند اندیشمندان اسماعیلى همانند اخوان الصفا عمدتا دیدگاههاى خود را در قالب مباحث فلسفى مطرح ساختهاند، اما دیدگاههاى کلامى خاص آنان نیز به ویژه در مسأله امامت حایز اهمیت است. البته خصلت چند روشى در کلام سیاسى اسماعیلى به دلیل به کارگیرى دلایل مختلف عقلى، نقلى و شهودى نمود بارزى یافته است. تأکید آنان بر تفسیر و تأویل باطنى ظاهر شریعت توسط امام سبب شده است تا شریعت همواره در معرض تفسیر و تأویل قرار داشته باشد. بدین جهت خصلت ذوقى – عقلى کلام سیاسى اسماعیلى آن را از دیگر شاخههاى کلام سیاسى اسلامى متمایز مىگرداند. حتى به نظر مىرسد در کلام سیاسى امامیه نیز خصلت ذوقى – شهودى در بررسى مسأله امامت مطرح نشده است.
3. کلام سیاسى امامیه
کلام امامیه به سده نخست اسلامى و تعالیم امامان شیعى برمىگردد. هر چند شیعیان در نخستین روزهاى پس از ارتحال پیامبر اسلام با طرفدارى از امام على علیهالسلام شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام على و نیز عصر حیات معصومین علیهمالسلام گسترش یافتند، اما تدوین کلام شیعى به عنوان یک مکتب کلامى مستقل، محصول تلاش علماى شیعى در قرون سوم و چهارم هجرى مىباشد. کلام شیعى چنانکه علامه طباطبایى در ریشهیابى کلام شیعى مطرح کردهاند؛ چهار مرحله تاریخى را سپرى کرده است. 58 نخستین مرحله، دوران تأسیس مباحث کلامى در مکتب معصومین علیهمالسلام است. مناظرات امام محمد باقر و امام صادق و نیز امام رضا علیهمالسلام از معروفترین این مناظرات مىباشد.59 در این مرحله متکلمانى همچون مفضل، هشام بن حکم و دیگران عملاً به شیوه کلامى از آموزهاى شیعى دفاع کرده و براى آنها استدلال نمودند. ابن ندیم همچنین از على بن اسماعیل بن میثم تمار (متوفاى 179م) به عنوان اولین فردى که در باره امامت تکلم نمود یاد کرده و آنگاه از تألیفات وى کتاب الامامه و الاستحقاق را نام برده است؛60 دوره دوم، دوران تنظیم و تدوین مکتب کلامى شیعه است. در این دوران مىتوان به ابوسهل بن نوبخت (311 -237 ق)، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى (متوفاى حدود 316-300 ق) از خاندان نوبختى و شیخ مفید، شاگرد وى سید مرتضى و سپس شیخ طوسى اشاره کرد؛ دوره سوم را مىتوان با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى آغاز نمود که موجب همگرایى بین کلام شیعى و فلسفه مشاء گردید. در نهایت آخرین دروه را مىتوان ادغام رهیافهاى کلامى، فلسفى، عرفانى در مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا دانست.
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى امامیه
از جمله نخستین مباحث مرتبط به عرصه سیاسى که در کلام شیعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وى مطرح و دنبال شده است، مسأله حسن تکلیف و نبوت عامه مىباشد. چنین بحثى به شیوههاى مختلفى با عرصه سیاسى- عمومى پیوند مىخورد. متکلمان شیعى براى اثبات حسن تکلیف علاوه بر نیاز به هادى و راهنما به دلیل وجود قواى متعارض در وجود آدمى،61 به نیاز اجتماعى انسانها به هدایت آسمانى نیز تمسک کردهاند. استدلال خواجه نصیر در نیاز به شریعت و قانون الهى در زندگى اجتماعى از این قبیل است.62 از این منظر نبى صرفا رهبر معنوى جامعه نیست، بلکه وحى و شریعت او شامل تنظیم زندگى سیاسى و اجتماعى نیز مىگردد. نگاه متکلمان شیعى به نبوت نگاهى فراگیر بوده است. خواجه نصیر در کتاب خود یکى از فواید نبوت را تعلیم سیاسات دانسته است.63
مسأله جبر و اختیار هر چند از فروعات بحث عدل الهى است، در بحثهاى انسانشناسى کلام شیعه نیز مطرح شده است. برخلاف جبریه و مفوضه، متکلمان شیعى موضع میانهاى اتخاذ نموده و مسأله لاجبر و لاتفویض را مطرح کردند. هر چند این بحث ماهیتى صرفا هستى شناختى- انسان شناختى دارد، اما بازتاب آن در نظریه سیاسى نیز کاملاً ملموس است. بحث امرٌ بین الامرین صرفا در عرصه تکوینى کنش آدمى مطرح مىشود، اما در عرصه تشریعى نیز نمود مىیابد. اگر آدمى در عرصه تکوینى در قلمرو خاصى مختار است، در عرصه تشریعى نیز چنین است. نمود بارز آن را مىتوان در اصالت اباحه دانست؛ اصالت اباحه حاکى از آزاد بودن تمامى کنشهاى بشرى در صورت عدم ورود حکم تکلیفى شرعى یا عقلى است.64 شیخ مفید متذکر شده است که در مواردى که هیچ حکم شرعى وارد نشده معلوم مىگردد که حکم آن به عقل واگذار شده است.65
مسأله امامت یکى از مسائل محورى کلام سیاسى شیعه است. آموزه امامت طبق گزارش شهرستانى نخستین اختلاف جامعه اسلامى بوده و موجب اختلاف مذهبى در تاریخ اسلام گردیده است. شیعیان معتقدند براساس ادله عقلى وشرعى امام مىبایست به دلیل وجوب عقلى علىاللَّه66، از جانب خداوند گزینش شود. استدلالهایى که براى اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده است دو مقام دارد: اول، ضرورت اثبات نیاز انسانها به رئیس و حکومت و دوم، ضرورت نصب امام از جانب خداوند. استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغراى استدلال متکلمان شیعى را درباب وجوب نصب الهى امامت تشکیل مىدهد. با توجه به نقش محورى امام در کلام شیعه، امام داراى ویژگىها و صفاتى است که او را از دیگران متمایز نموده و موجب برجسته شدن نظریه امامت در کلام شیعى مىگردد. صفات امام به دو قسم تقسیم مىشود: الف) صفاتى که لازم است امام فى نفسه بدان متصف باشد؛ ب) صفاتى که از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازم است. مهمترین صفاتى که از حیث نخست بر امام لازم است: عبارتند از معصوم بودن و افضل خلق بودن، و صفات حیثیت اخیر عبارتند از اعلم بودن و اشجع بودن.67
با توجه به شکل گیرى و رشد کلام شیعى در عصر غیبت، عمده اهتمام متکلمان شیعى معطوف به دفاع از آموزه امامت در پى اشکالات مخالفان بوده است. طبق اشکال مخالفان، استدلال به امامت بر اساس قاعده لطف مخدوش بود. از نظر آنان آنچه لطف بوده و موجب ضرورت امام مىگردیده، عملاً با غیبت امام محقق نشده است و امر محقق غیبت امام نیز خالى از لطف ادعا شده است.68 از این رو متکلمان شیعى به تبیین علل غیبت امام و دفاع از قاعده لطف در مورد امامت بر آمدهاند. در موجزترین عبارت خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد اظهار داشته است: «وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منّا».69
مسأله مهم کلامى دیگر در عصر غیبت، تعیین وضعیت سیاسى شیعه در عصر غیبت است. در پى تحولات عصر غیبت و طولانى شدن انتظار مباحثى نیز در کلام سیاسى امامیه در باره وضعیت سیاسى عصر غیبت مطرح شده است. در قدیمى ترین بحث کلامى که در این باب مطرح شده، سید مرتضى در سده چهارم هجرى مطرح کرد که در صورت غیبت امام معصوم نایبانى را تعیین مىکند که حتى راه شناخت آنان امکان ارائه معجزه مىباشد.70 در مباحث بعدى ولایت فقیه نیز بر ابعاد کلامى آن تأکید شده است.
ب) ویژگىهاى روش شناختى کلام سیاسى امامیه
کلام شیعى با الهام از استدلالهاى عقلى در تعالیم معصومین علیهالسلام گرایش عقلى یافته است. هر چند در ادوارى از تاریخ امامیه جریانات عقل گریزى نیز ظهور کردهاند، اما در کل کلام امامیه عقل گرا بوده است. با شیخ مفید گرایش عقلگرایى در نزد شیعیان غلبه یافته و مباحث کلامى به صورت منسجمترى دنبال شد. حسن و قبح عقلى مبناى مباحث عقلى کلام شیعى را شکل مىداده است. برخلاف حکما که سعى مىکردند از برهان و بدیهیات یقینى در استدلالهاى خویش بهره ببرند، متکلمان از حسن و قبح عقلى استفاده مىکردند؛ از این روست که به دلیل ماهیت جدلى حسن وقبح عقلى و تعلق قضایاى آن به قضایاى مشهورات، کلام حکمت جدلى خوانده شده است.71 البته حسن و قبح عقلى صرفا به معناى مدح و ذم عقلایى مورد پذیرش متکلمان شیعى قرار گرفت و چنان که حکیم لاهیجى در گوهر مراد بیان کرده است، برخلاف نظر معتزله، صرفا به صورت موجبه جزئیه در کلام شیعى معتبر مىباشد.72
گرایش عدلیه به مباحث عقلى و پذیرش تحسین و تقبیح عقلى نزد ایشان، آنان را بر آن داشت تا جهت تبیین عقلىِ عقاید دینى قواعدى را تأسیس کنند. قاعدههاى «لطف» و «اصلح» محصول این تلاش بوده است. شیعیان نیز به همراه متکلمان معتزلى از قاعده لطف در بسیارى از مباحث کلامى استفاده کردهاند. قاعده لطف از عمده قواعد کلامى در کلام شیعه است. لطف در کلام عدلیه هر امرى است که بتواند مکلف را به فعل تکلیف نزدیکتر سازد. در کلام شیعى مباحثى چون حسن تکلیف، بعثت انبیا و وجوب نصب امام بر خداوند بر این قاعده استوار گشتهاند.73 در برخى از منابع لطف به دو نوع مقرب و محصل تقسیم شده است. هر چند مناقشاتى در مورد تعریف دقیق آنها وجود دارد، لطف مقرب صرفا مقدماتى است که جهت اطاعت مکلف از جانب شارع صورت مىگیرد، اما لطف محصل لطفى است که مکلف با آن حتما اطاعت را انجام مىدهد و اطاعت حاصل مىشود.74 البته فلاسفه اسلامى سعى کردند به جاى استفاده از قاعده کلامى لطف، از قاعده عنایت استفاده کنند.75
کلام سیاسى شیعى براى مباحث خود به تناسب مباحث از ادله مختلف عقلى و نقلى استفاده مىکند. علامه حلى در بیان حدود قلمرو عقل و نقل مىگوید:
بدان که هر آنچه را که صدق رسول متوقف بر آن است، نمىتوان با نقل ثابت کرد و هر آنچه را که عقل وجود و عدمش را تجویز مىکند، جایز نیست اثبات آن با عقل، و غیر از این دو مىتوان همه چیز را با هر دو آنها ثابت کرد.76
از این رو کلام شیعى از نخستین مراحل شکل گیرى خود استدلالهاى خود را با دلایل عقلى و نقلى همراه ساخته است. با تقریب کلام و فلسفه به دست خواجه نصیر، روش عقلى فلسفى نیز در مباحث کلامى شیعه مورد استفاده قرار گرفت. چنین همگرایى در حکمت متعالیه ملاصدرا به اوج رسید. در پى تحولات کلامى در عصر حاضر و شکلگیرى کلام جدید، مباحث سیاسى و به تبع آنها روشهاى جدیدى نیز در علم کلام مطرح شده است. هر چند کلام جدید تمایز ماهوى از کلام قدیم ندارد، اما یکى از بارزترین نمودهاى تحول در هندسه معرفتى کلام جدید، استخدام روشهاى جدیدى چون مطالعات تجربى، هرمنوتیک و پدیدارشناسى در آن مىباشد.77
سوم: کلام سیاسى اهل سنت
وجه بارز کلام سیاسى اهل سنّت، ردّ نصب الهى امام مىباشد. فرقههاى مختلف اهل سنت معتقدند پیامبر اسلام امر امامت را به عهده جامعه اسلامى گذارد تا خود از طریق شوراى اهل حل و عقد یا سایر شیوه هاى تعیین امام، تکلیف جامعه اسلامى را مشخص کنند. بر این اساس ، همه فرقههاى اسلامى حتى معتزله و خوارج، غیر از فرقههاى شیعى، از فرق اهل سنت به شمار مىروند.78 البته برخى از مصنفان کتابهاى ملل و نحل که از طرفداران فرقههاى اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت یعنى اهل حدیث و اشاعره گردد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه ها به عنوان ملاکهاى اهلسنت بودن ذکر مىگردد.79 ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت و نشان دادن معتقدات فرقه خویش به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى است. به رغم تفاوت دو اصطلاح فوق ما اهل سنت را در برابر تشیع و خوارج به کار مى بریم و به بررسى فرقه هاى مختلف آن مى پردازیم.
1. کلام سیاسى اهل حدیث
اهل حدیث گروهى از اهل تسنن هستند که با اصالت دادن به نقل، با عقل مخالفت مىکردند. آنها در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بودند. فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مىشوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و به اصحاب رأى معروف بودند در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مىکردند. آنها قیاس را در فقه معتبر مىشمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند که در رأس آنها ابوحنیفه( متوفاى150ق) قرار داشت؛ گروه دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مىکردند و عقل را به طور مطلق انکار مىنمودند. اینان به اهل الحدیث یا اصحاب حدیث مشهور بودند و در رأس آنها مالک بن انس (متوفاى 179ق)، محمد بن ادریس شافعى (متوفاى 204ق) و احمدبن حنبل قرار داشتند. اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مىگرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مىکردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى در احادیث اعتقادى بودند.
اهل حدیث به مذمت علم کلام و بحث و مناظره در مباحث اعتقادى مىپرداختند؛ براى نمونه از محمد بن ادریس شافعى نقل شده است که: «اگر انسان به هر کار خلافى جز شرک دست بزند بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد».80 آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مىورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مىکردند. بر ایناساس سخن از کلام سیاسى اهل حدیث ناموجه خواهد بود. اما به نظر مىرسد مىتوان به شیوهاى دیگر و با اعمال تسامح و در نظر گرفتن روش عام علم کلام که روش نقلى صرف را نیز در بر مىگیرد، آراى سیاسى اهل حدیث را نیز در ذیل کلام سیاسى یا عقاید سیاسى اهل حدیث بررسى کرد.
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى اهل حدیث
احمد بن حنبل، معروفترین چهره این گروه، عقاید اساسى اهل حدیث را در رساله اى بیان کرده است. خلاصه اى از مهمترین دیدگاههاى کلامى – سیاسى آنها چنین است:81
1. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمىتواند به خدا اعتراض کند. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
2. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است؛
3. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظالم؛
4. نماز جمعه، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
5. صدقات ، خراج و فىء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
6. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست؛
7. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت.
ب) ویژگىهاى روش شناختى کلام سیاسى اهل حدیث
به لحاظ روش شناختى، عقاید سیاسى یا کلام سیاسى اهل حدیث مبتنى بر محوریت شرع و آموزههاى نقلى است. بر این اساس شیوه تنظیم زندگى سیاسى نیز لزوما بر اساس نقل و آموزههاى شرعى صورت پذیرفته و تفسیر حیات سیاسى و ابعاد مختلف آن نیز مبتنى بر شریعت و فقه خواهد بود. به دلیل چنین گرایشى اولویت با فقه سیاسى خواهد بود و کلام سیاسى نمىتواند جایگاه مهمى در اندیشه سیاسى اهل حدیث پیدا کند. با این حال به نظر مىرسد ویژگىهاى روش شناختى زیر را مىتوان در کلام سیاسى، و به تعبیر دقیقتر، عقاید سیاسى اهل حدیث شناسایى کرد:
1. رد کلى نقش عقل در استنباط و دفاع از عقاید سیاسى اسلامى و تأکید بر محوریت نصوص دینى؛
2. رد هر گونه نوآورى و تجدید نظر در آموزههاى سیاسى سنتى؛
3. تمسک به سیره سلف صالح و خلفاى راشدین به عنوان الگوى آرمانى عمل و نظام سیاسى اسلامى؛
4. رهیافت اقتدارگرایانه در عرصه حیات سیاسى و محوریت دادن به نقش حاکم در تنظیم زندگى سیاسى؛
5. تقدیرگرایى و تعیین کنندگى عوامل غیرارادى در زندگى سیاسى و در نتیجه تسلیم پذیرى مردم در نظام سیاسى.
ج) وهابیت و تداوم تفکر سیاسى اهل حدیث
اهل حدیث که با احمدبن حنبل (قرن سوم هجرى) و برخى دیگر از عالمان سنى شکل گرفت، بعدها با افرادى چون ابن تیمیه و ابن قیم جوزى (قرن هشتم هجرى) و در نهایت در دو سده اخیر با جریان وهابیت تداوم یافته است. محمد بن عبدالوهاب (قرن دوازدهم هجرى) با الهام از آموزههاى ابنتیمیه و بازسازى آنها، جریان اهل حدیث را تجدید کرد. از این رو آرا و اندیشههاى سیاسى وهابیت را مىتوان دقیقا تداوم عقاید سیاسى اهل حدیث دانست. به همراه وهابیت گروهى از جریانات سلفىگراى معاصر نیز تداوم بخش حرکت اهل حدیث در نخستین سده هاى اسلامى هستند. جریانات سلفى گرایى چون جمعیت علماى اسلام در پاکستان و طالبان در افغانستان نمونهاى از این جریانات موازى با وهابیت مىباشند. البته با توجه به مبانى فکرى جریان اهل حدیث که با هر گونه نوآورى و عقل گرایى مخالف هستند، گرایشهاى بعدى این جریان تغییرات چندانى در آموزههاى اصلى آن به وجود نیاوردند و صرفا ادعاهاى پیشین اهل حدیث را تکرار کردهاند.
2- کلام سیاسى اشاعره
اشاعره میراث داران اهل حدیث بودند که سعى کردند با تعدیلهایى در نظریه و دیدگاههاى اهلحدیث، آموزههاى اعتقادى آنها را تا حدودى قابل دفاع تر سازند. ابوالحسن اشعرى، بنیان گذار این مکتب کلامى، که خود تا چهل سالگى در مکتب معتزلى به سر برده بود، با دورى جستن از دیدگاههاى عقل گرایى افراطى معتزله در صدد بر آمد تا با تمسک به آموزههاى دینى صرفا عقل را در دفاع از آنها به کار برده و جنبه مقبول ترى به آنها بدهد. بر این اساس، او مذهب کلامى جدیدى را ارائه کرد که علاوه بر ابعاد کلان اعتقادى، در عرصه کلام سیاسى نیز بازتابهاى خاصى داشت. پس از اشعرى عالمان دیگرى در این مذهب ظهور کرده و به تحول در آن پرداختند. از مهمترین این عالمان مىتوان قاضى ابوبکر باقلانى (متوفاى 403 ق)، بغدادى(متوفاى 429 ق) و در نهایت غزالى (متوفاى 505 ق) و شهرستانى(متوفاى 548 ق) و فخز رازى(متوفاى 606 ق) را نام برد. به رغم غلبه مقطعى معتزله در دورانى کوتاه، جریان اشعرى گرى در جهان اسلام براى قرنها حاکم گشت.
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى اشاعره
اساسىترین آموزه کلام سیاسى اشاعره را مىتوان اعتقاد آنها در ضرورت شرعى نصب امام و عدم وجود ضرورت عقلى براى آن دانست. چنین آموزهاى در برابر جریان عقلى معتزله و نیز شیعه قرار مىگیرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اکتشاف آموزههاى شرعى، تنها راه باقىمانده براى اشاعره در اثبات امامت تمسک به ادله سمعى است. اما در مقابل، معتزلیان از ادله عقلى بر ضرورت وجود امام بهره مىگرفتند. طبق دیدگاه اشاعره جامعه اسلامى نیازمند حاکم است که اهل حل و عقد انتخاب مىکنند.
ابوبکر باقلانى (متوفى 403 ق) از متکلمان اشعرى قرن چهارم هجرى معتقد است تنها راه شناخت امام یا نص بر اوست یا انتخاب مردم. او دلیل باطل بودن نصب امام را توسط پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم آن مىداند که اگر چنین گزینشى صورت گرفته بود، مىبایست خبر آن به صورت متواتر همانند نماز و روزه به ما مىرسید. در حالى که چنین اتفاقى نیفتاده است و خبر واحد نیز در امثال چنین موضوعى که قرائنى بر تردید در آن وجود دارد پذیرفته نیست. البته در پاسخ به چنین ادعاهایى متکلمان شیعى نیز در ادوار مختلف استدلالهاى خود را مطرح کردهاند که کتاب ” الغدیر” نمونه بارز آن است.
دیگر آموزه مهم کلام سیاسى اشاعره را نیز مىتوان مسأله کسب و لوازم سیاسى آن دانست. کسب توسط ابوالحسن اشعرى در کتابهاى “مقالات الاسلامیین” و ” اللمع” مطرح گردید. طرح مسأله کسب تلاشى بود از سوى اشعرى براى حل انتساب افعال به آدمى ضمن حفظ آموزه تعلق تمامى افعال به خداوند. از این منظر فاعل حقیقى تمامى افعال خداوند است. «کسب» که اصطلاحى قرآنى است، در نزد اشعرى عبارت است از مقارنت خلق فعل از جانب خداوند با خلق قدرت حادث در انسان. وى خود معتقد است: “حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه قدرت ]حادث [ در او ایجاد شده است.”82
اشاعره نیز مانند اهل حدیث در عمل جبر را با نامى جدید پذیرفتند. احمد امین مصرى معتقد است «این نظریه در موضوع جبر هیچ گونه تغییرى نداده، بلکه تعبیر جدیدى از آن است».83 قاضى عبدالجبار معتزلى از استاد خویش ابوعلى جبایى نقل کرده است که نخستین بار معاویه بود که آموزه جبر را در جهان اسلام مطرح کرد. هم چنین رسالهاى از ابن عباس گزارش شده است که در آن جبریه اهل شام را خطاب قرار داده است. در رساله دیگرى که از حسن بصرى گزارش شده است، وى نیز جبریه اهل بصره را مخاطب ساخته است. به هر حال، معاویه در توجیه حکومت خویش آن را به خداوند نسبت داده و خواهان تسلیم و اطاعت مسلمانان شد. چنین دیدگاهى عملا زمینه استبداد دینى را در جامعه ایجاد خواهد نمود و از این جهت آموزه کسب به رغم تعلق به دیدگاهى هستى شناختى/ انسان شناختى تداعىهاى کاملا سیاسى مىیابد.84
ب) ویژگىهاى روش شناختى کلام سیاسى اشاعره
اشاعره با ردّ توأم آموزههاى معتزلى و اهل حدیث حجیت نسبى عقل را پذیرفتند. سابقه تلمذ ابوالحسن اشعرى در نزد معتزله و سپس گرایش بعدى وى به سوى مواضع اهل حدیث سبب گردیده است تا وى منزلتى بینابین در بین اهل حدیث و معتزلیان بیابد. ابوالحسن اشعرى سعى نمود در کلام خود با پذیرش نسبى حجیت عقل آن را در مقام دفاعى به کار گیرد. اما بُعد کشفى عقل از نظر وى حجیت ندارد. بدین جهت باید ابتدا آموزههاى دینى از طریق نقلى مطرح شوند و سپس با عقل براى آنها استدلال نمود. از نظر آنان عقل صرفا در دفاع و توضیح آموزههاى دینى کاربرد دارد و برخلاف دیدگاه معتزلیان نمىتواند در کشف امور دینى مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در کلام سیاسى اشعرى نیز همانند اهل حدیث شریعت تقدم دارد و پس از بیان شرعى است که عقل به استنباط مىپردازد.
ابوالحسن اشعرى در چرخش از دیدگاه اهل حدیث در مورد عدم جواز خوض در علم کلام رسالهاى را به نام ” رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام” تدوین کرد. او در این رساله با تخطئه کسانى که جهل و تقلید را سرمایه خود قرار داده و بحث و بررسى در اصول اعتقادى را مورد مذمت قرار دادهاند، به ضرورت و جواز پرداختن به مباحث کلامى مىپردازد. او در پاسخ به این اشکال اهل حدیث که اگر خوض در کلام جایز بود همانا پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم آن را بیان مىفرمود، سه پاسخ ارائه کرده است. نخست آن که پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم هر چند به خوض در علم کلام امر نکرده است، اما از آن نیز نهى نکرده است. دوم آن که اصول مسائل در قرآن و حدیث آمده است هر چند تفصیل نیافتهاند. سوم آن که علت عدم طرح برخى مسائل در زمان پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم عدم ابتلاء و پرسش از آن بوده است.85
هر چند عقل در مقام دفاع معتبر است و بدین جهت خوض در علم کلام نیز جایز مىباشد، اما عقل در مقام کشف حجت نیست. علت این امر عدم اعتبار حسن و قبح عقلى در کلام اشاعره مىباشد. اشاعره حسن و قبح عقلى را به صورت مطلق نفى مىکنند. و بدین جهت ملازمه حکم عقل و شرع نیز از دیدگاه آنها نامقبول است. نفى حسن و قبح عقلى نمودهاى بارزى در استنباطهاى کلام سیاسى اشاعره نیز دارد. نفى استدلال عقلى براى اثبات امامت، نفى اختیار و به تبع آن عدم امکان طرح مسأله آزادى سیاسى در کلام اشاعره را مىتوان نمونههایى از آثار رد حسن و قبح عقلى دانست.
3 ـ کلام سیاسى معتزله
معتزلیان از جمله مکاتب کلامى بودند که در دورهاى، به ویژه عصر خلافت مأمون عباسى، جریان فکرى غالب محسوب مىگشتند. اما پس از روى کار آمدن متوکل عباسى، او کار را بر معتزله سخت گرفت و از آن زمان به بعد جریان اشعرى غلبه یافت. هر چند پیشتر در دعواى امام على علیهالسلام با معاویه گروهى به این عنوان خوانده شدند، اما آنان صرفا به کناره گیرى از این منازعه اقدام نمودند و بیشتر موضع سیاسى داشتند.86 اما معتزله کلامى را واصلبنعطا بنیان گذارى کرد و بعدها با عالمان دیگر تداوم یافت.87 مهمترین ویژگى معتزله را مىتوان عقل گرایى آنان دانست. معتزلیان با تمسک به عقل در صدد تبیین اعتقادات دینى و آموزههاى اسلامى بر آمدند. شهرستانى چهار اصل را به عنوان اصول اعتزال به واصل بن عطا نسبت داده است: نفى صفات البارى، قدر، المنزله بینالمنزلتین، و قول به اینکه یکى از اصحاب جمل و صفین بر خطاست اما نه به طور مشخص.88 با تجدیدنظرهاى بعدى در اصول چهارگانه، اصول پنجگانه جدیدى مورد پذیرش آنان قرار گرفت که عبارتند از: توحید، عدل، المنزله بین المنزلتین، الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، و الوعد و الوعید.89
الف) آموزههاى مهم کلام سیاسى معتزله
بر اساس اصول پنج گانه فوق مهم ترین آموزههاى سیاسى معتزله را مىتوان به شرح زیر دانست:90
1. ضرورت عقلى تشکیل حکومت و وجوب نصب امام بر امت اسلامى. از نظر معتزلیان چون از جانب شارع بر امامت شخصى تصریح نشده، تعیین امام به ضرورت عقلى بر مردم واجب است. شیخ مفید در طعن بر این موضع معتزلیان اظهار داشته است:
اى متعزلیان من بسیار شگفتم که در امر توحید که مردم با شما در آن شریکند به بهترین نحو بحث و استدلال مى کنید، اما هنگامى که نوبت به امامت و ارجاء مىرسد همانند عامه حشویه مى گردید که ناآگاه بوده و نمى دانید چه مى کنید.91
مناقشات شاگرد او سید مرتضى با قاضى عبدالجبار معتزلى در الشافى نمونه بارز این دیدگاه و اختلاف نظر آنها با شیعیان در مسأله امامت است. معتزله امامت را مسألهاى انسانى و سیاسى و اجتماعى مىدانستند. قاضى عبدالجبار در تشریح نظریه امامت معتزله، آن را با امرا و حکام و عمال حکومتى مقایسه کرده است.92
از نظر آنان صحابه پیامبر اسلام نیز اختلافى در شیوه امامت که انتخاب و بیعت است، نکردهاند و احوال صحابه بر این وجه جارى بوده است.93
مبناى دیدگاه معتزله در نصب امام تأمین نیاز مردم به برقرارى نظم و انصاف در جامعه است. بر این اساس، ابى بکر اصم در موضعى افراطى و شاذ در میان معتزله به امکان الغاى حکومت و دولت و بىنیازى از امام در صورت تأمین آن بدون امام رأى داده است. او مى گوید: «اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد مىشود از بین برود، مردم از امام بى نیاز مىشوند».94
2. عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پیامبر ابوبکر و سپس عمر و پس از وى عثمان و سپس حضرت على علیهالسلام بوده است و امت پس از ایشان هر که را که بخواهد بر مى گزیند. البته دیدگاههایى نیز در باب برترى حضرت على علیهالسلام مطرح شده است. قول به جواز امامت مفضول با و جود افضل از این قبیل است. همچنین مناقشاتى در صفات و ویژگىهاى امام صورت گرفته است، براى نمونه برخى معتزلیان شرط قرشى بودن امام را نپذیرفتهاند.95 قاضى عبدالجبار معتزلى مسأله امامت را به اصل امر به معروف و نهى از منکر ارجاع داده است.96 از این حیث اهمیت سیاسى اجتماعى امر به معروف کاملاً برجسته مىگردد.
3. پذیرش خلافت خلفاى راشدین و رد خلفاى اموى. متکلمان معتزلى با پذیرش اصل انتخابى حاکم توسط مردم، خلافت خلفاى راشدین را پذیرفته و معتبر مىدانستند.
4. نفى جبر و قول به اختیار انسان در افعال خود. در مقابل جریان جبرگرایى و اهل حدیث، معتزله قول به اختیار را از اعتقادات خود قرار داد. بر اساس چنین اعتقادى گفته شده است معتزله قائل به تفویض هستند. از این منظر، انسان موجودى مختار آفریده شده و افعال او به خود وى تفویض شده است. انسانها در ذات و خلقت خویش نیازمند خداوند تبارک و تعالى هستند، اما درافعال خود مستقل مىباشند.97 چنین اعتقادى تبعات جدى در عرصه سیاسى نیز دارد. در صورتى که قول به اختیار کامل براى انسان پذیرفته شود، عرصه آزادى براى وى بسیار گسترده تر مىگردد. این اصل به همراه عقلگرایى معتزله زمینه حضور فعال فرد را درعرصه سیاسى به همراه دارد. البته چنین آزادى و اختیار عمل را نمىتوان به صورت کامل به معتزله نسبت داد. از نظر معتزلیان شریعت الهى در کنار عقل بشرى جهت تأمین سعادت انسان با یکدیگر تعاضد دارند و طبق قاعده لطف، تکالیف شرعى در کنار تکالیف عقلى لطف محسوب مىشود. از این رو شریعت از نظر معتزلیان ضرورت دارد و تأکید بر حجیت عقل، همانند براهمه هند، موجب تعطیل شرع نمىگردد. لذا به رغم اعتقاد به اختیار تکوینى، معتزلیان تکالیف شرعى را پذیرفته اند و تفویض به معناى مطلق را نمىتوان به معتزله نسبت داد. حتى در بعد تکوینى نیز به نظر مىرسد اهتمام آنهات صرفا اثبات اختیار آدمى بوده است و نه تأکید بر اطلاق آن و نفى نیاز انسان به خداوند پس از خلقت. 98
5. اعتقاد به برحق بودن یکى از طرفین درگیر در نزاع جمل و صفین. هر چند جریان اعتزال سیاسى مستقیما در ارتباط با موضع گیرى در قبال جنگهاى جمل و صفین شکل گرفت، اما بعدها اعتزال کلامى در تحلیل و موضع گیرى در قبال این حوادث حکم به ناحق بودن یکى از دو طرفین جنگ داد. عموما چنین حکمى به صورت مبهم بیان شده است.
6. اعتقاد به قبح تکلیف بما لایطاق و لوازم سیاسى اجتماعى آن. این حکم که یکى از اصول کلام عدلیه نیز به شمار مى رود، یکى از فروعات مسأله عدل مى باشد و مستلزم آن است که تکالیف سیاسى اجتماعى شرعى نیز به نوعى با توان و نیازهاى انسان هماهنگ باشد. این اصل با آموزه حسن و قبح و انتظارات بشر از دین تناسب دارد.
7. ضرورت نبوت و تکالیف شرعى بر اساس لطف الهى. یکى از اصول و آموزههاى مهم معتزله قاعده لطف است که در بررسى روش شناختى کلام سیاسى معتزله به آن اشاره خواهیم کرد. بر اساس این قاعده هر آنچه انجام آن براى نزدیک شدن مکلف به انجام فعل لازم است، بر خداوند واجب مى باشد. معتزله این دیدگاه خود را با ارائه اصلى جدید تبیین کردند. از نظر متعزله سمعیات الطاف در عقلیات است.99
8. قول به مقام منزلة بین المنزلتین براى مرتکبین گناهان. از نظر معتزله برخلاف خوارج و مرجئه فرد عاصى نه از دین خارج مىشود و نه چنین است که این گناهان به ایمان او مضر نباشد، بلکه از نظر آنان گناهکار نه مؤمن است و نه کافر. بر اساس چنین حکمى که در جهان اسلام غالب گشت، نمىتوان به صرف انجام گناه فردى را از حقوق فردى و اجتماعى او محروم کرد.
9. اهمیت امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک اصل اعتقادى و تداعىهاى سیاسى آن. محوریت امر به معروف و نهى از منکر در نزد معتزله بیانگر اهتمام آنها به عرصه سیاسى اجتماعى است. این امر از یک سو موجب مبارزه علیه ظلم و بى عدالتى مىگردد و از این رو موجب نظارت و کنترل قدرت سیاسى مىشود، و از سوى دیگر موجب گسترش و تداوم ارزشها و هنجارهاى سیاسى دینى مىگردد. قاضى عبد الجبار معتزلى در اهمیت این اصل به قیام امام حسین علیهالسلام اشاره مىکند و مىگوید:
و به این خاطر است که به حسین بن على علیهالسلام بر دیگر امم مباهات مى کنیم و مىگوییم که از فرزندان پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآلهوسلم جز سبط واحدى نمانده بود، اما امر به معروف و نهى از منکر را ترک نکرد تا در این راه جان خود را نثار نمود.100
البته در مواردى نیز معتزلیان از این اصل، همانند مسأله خلق قرآن، به عنوان حربه اى در جهت برخورد و سرکوب مخالفان خود استفاده کردهاند. تفتیش عقاید و سرکوب شدید اهل حدیث در عصر مأمون عباسى از این قبیل است.
ب) ویژگىهاى روش شناختى کلام سیاسى معتزله
ویژگى کلى کلام سیاسى معتزلى، همانند کلام شیعى، این است که جریانى عقل گرا بود. البته به لحاظ موضوعشناسى مباحث امامت اختلاف نظرى بین شیعیان و معتزله وجود دارد. از دیدگاه آنان، امامت مسألهاى کلامى نبوده و صرفا به خاطر شبهاتى که از جانب شیعیان و غلات در مورد امام در مباحث کلامى مطرح شده است، بحث امامت را در مباحث کلامى خود پیگیرى کردهاند.
اما در مجموع فارغ از این مسأله، آنان در مباحث خود از شیوههاى عقلى و نقلى بهره گرفتهاند. در بحث امامت، معتزلیان در ضمن استدلال و دفاع عقلى از موضع اهل سنت در باب عدم ضرورت نصب امام بر خداوند، به بررسى دلایل سمعى قرآنى و روایى نیز پرداختهاند. بسیارى از مباحثى که قاضى عبدالجبار در کتاب المغنى در باب رد دیدگاه شیعیان مطرح مىکند، حاوى استفاده توأمان از روشهاى عقلى و نقلى است.
آموزه تناسب و همسویى عقل و شرع نیز نخستین بار از سوى متکلمان معتزلى در مباحث کلامى در قالب رابطه عقلیات و سمعیات و لطف بودن سمعیات در عقلیات مورد بحث قرار گرفت. بدین سان متکلمان معتزلى توانستند با طرح مباحث حسن و قبح، قواعدى همچون قاعده لطف را در مباحث کلامى خویش مطرح کرده و به عنوان ابزارى براى استدلال در مباحث کلام سیاسى خویش مورد استفاده قرار دهند. تمایز متکلمان شیعى از معتزله در این باب نفى زیاده روى معتزلیان در اتکاى به استدلال عقلى در تمامى موارد بوده است. از اینرو برخلاف دیدگاه معتزلیان که حسن و قبح عقلى را مطلقا معتبر مىدانستند، متکلمان شیعى آن را به صورت موجبه جزئیه پذیرفتند.
پىنوشتها
1. نگارنده پیشتر این موضوع را در مقاله اى با عنوان «چیستى کلام سیاسى» به تفصیل مورد بحث قرار داده است، ر.ک: فصلنامه قبسات، ش 28 (ابستان 1382). همچنین در مقاله دیگرى به مقایسه تطبیقى کلام سیاسى با فلسفه سیاسى پرداخته است: ر.ک: فصلنامه علوم سیاسى، ش 22 (تابستان 1382).
2. در قدیمى ترین تعاریف که به فارابى برمىگردد، وى در احصاء العلوم علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مىتواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد که واضع ملت ]شریعت اسلامى] به آنها تصریح کرده است، و همچنین دیدگاههاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید». فارابى، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1348) ص24.
شیخ مفید نیز علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام دانشى است که از طریق استدلال ، برهان و جدل به طرد باطل مىپردازد». شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات (تبریز: بینا، 1371 ق) ص 28-27. ابن خلدون نیز در المقدمه این تعریف را مطرح کرده است: «علم کلام متکفل احتجاج و اقامه دلایل بر عقاید دینى و رد بدعت گذاران و منحرفان از روشهاى پیشینیان و اهل سنت در اعتقادات است». قاضى عضدالدین ایجى نیز در تعریف کلام مىنویسد: «علم کلام علمى است که به واسطه آن انسان بر اثبات عقاید دینى بر پایه استدلال توانا مىگردد». عضدالدین ایجى، المواقف (بیروت: عالم الکتب، بیتا) ص 4.
3. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص147.
4. ر.ک: علىاصغر حلبى، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران (تهران: انتشارات اساطیر، 1380) ص17 – 16 و جهاد نقى صادق، الفکرالسیاسى العربى الاسلامى: دراسة فى ابرزالاتجاهات الفکریه (بغداد: جامعه بغداد: کلیهالعلومالسیاسیه، 1993م) ص 7، به نقل از: محمد نورى، «مشربهاى فکرى در سیاست اسلامى»، مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش 2، ص 219 – 272.
5. فرهنگ رجایى، معرکه جهان بینى ها (تهران: احیاء کتاب، 1373).
6. سید جواد طباطبایى، درآمدى برتاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى،1367) ص 14.
7. جهاد تقى صادق، پیشین، ص 7.
8. آن. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحى و محمد مهدى فقیهى (بى جا: نشر عروج، 1374) ص 23-24.
9. براى نمونه ر.ک: آن لمبتون، پیشین.
10. براى مثال علامه حلى موردى از تغییر مشى خواجه نصیر را در تجرید الاعتقاد از مشرب کلامى به مشرب حکمى و فلسفى یادآور مىشود. ر.ک: علامه حلى، پیشین، ص 98.
11. در مورد روشهاى علم کلام، ر.ک: على ربانى گلپایگانى، درآمدى بر علم کلام (قم: درالفکر، 1378) ص53-60.
12. در مورد تقابل دیدگاههاى فضیلت گراى دوران کلاسیک با دیدگاههاى آزادى محور دوران جدید، ر.ک: ویلیام بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: نشر آران، 1373).
13. هشت فرقه مورد نظر بغدادى عبارتند از: فرق الرفض، فرق الخوارج، فرق الاعتزال و القدر، فرق المرجئه، فرق النجاریه، مقالات الضراریه والبکریه و الجهمیه، مقالات الکرامیه، اصناف اهل السنه و الجماعه. ر.ک: عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق (بیروت: دارالمعرفه، 1994) ص 32 -38.
14. هشت فرقه مورد نظر صاحب مواقف نیز عبارت است از: معتزله، شیعه، خوارج، مرجئه، جبریه، نجاریه، مشبهه و اهل سنت. قاضى عضدالدین ایجى، پیشین، ج 8، ص 377.
15. شهرستانى، الملل والنحل، تخریج محمد فتح الله بدران (قم: منشورات الرضى، چاپ سوم، 1367 ش) ج 1.
16. ده فرقه مورد نظر ایشان عبارت است از: اهل حدیث و حنابله، اشاعره، فرق مرجئه، جهمیه، کرامیه، ظاهریه، قدریه، ماتریدیه، معتزله، خوارج، وهابیه، زیدیه و اسماعیلیه، شیعه امامیه. آیة الله سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 14-16 و 39-40.
17. خواجه نصیر الدین طوسى، قواعد العقائد، ضمیمه کتاب: خواجه نصیرالدین طوسى، نقد المحصل (بیروت: دارالاضواء، 1989).
18. رضا برنجکار، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى (قم: موسسه فرهنگى طه) 1378.
19. حضرت على علیهالسلام درتعبیرى دیگر با اشاره به قضیه حکمیت، خوارج را جمعیتى سبک عقل و نابخرد توصیف کردند. «و انتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام» ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 36.
20. درباره ایده حکومت الهى خوارج، ر.ک: یولیوس ولهوزن، تاریخ سیاسى صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود رضا افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامى، 1375) و مادلونگ، فرقههاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: انتشارات اساطیر، 1377) ص 93 ـ 100.
21. در مورد شرح و تفسیر این خطبه ر.ک: آیة الله ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام امام (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375) ج 1، ص 431 و محمد تقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1376) ج 9، ص 216.
22. شیخ محمد تقى تسترى مولف کتاب بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه، در شرح این خطبه نهج البلاغه درحل این مشکل که چگونه حضرت امیر علیه االسلام به خوارج نسبت نفى امارت مى دهد، در حالى که آنها همیشه براى خود امیر و رهبر انتخاب مىکردند، دچار تشویش و اضطراب شده و براى فرار از مشکل گاه در صحت نسبت این گفتار به امام تردید کرده و گاه چنین احتمال داده که جملاتى که در این خطبه آمده مربوط به دو خطبه است و اشتباها درهم تلفیق شده است: شیخ محمد تقى تسترى، بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه (تهران: کتابخانه صدر،1390 ق) ص157-159. البته راه حل وى صایب نیست، زیرا علاوه بر نهج البلاغه، این روایت در مجامع روایى دیگر نیز به همین صورت ذکر شده است. دیگر شارحان نهج البلاغه، نیز در مورد صحت سند این روایت نکته خاصى را ذکر نکردهاند.
23. وجه تسمیه آنها به حروریه به دلیل تجمع آنها در محلى به نام حروراء در نزدیکى کوفه پس از جدا شدن از لشکر امام على علیهالسلام هنگام بازگشت از جنگ صفین است. ر.ک: شهرستانى، پیشین.
24. در مورد فرق خوارج ر.ک: شهرستانى، پیشین، ج1 و رضا برنجکار، پیشین، ص26.
25. درباره دیدگاه خوارج در مورد امامت ر.ک: یعقوب جعفرى، خوارج در تاریخ (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1373) ص 260 -268. تفتازانى در شرح مقاصد بر نفى امامت از سوى خوارج تصریح کرده است.
26. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق) ج 2، ص 308.
27. اباضیه بر این اساس اصل ضرورت حکومت را به صورت واجب کفایى مى پذیرند. بدین معنا که در صورت تحقق حکومت عادل تبعیت از آن را واجب مى شمارند. ر.ک: محمد عرب، آشنایى با مذهب اباضى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1377) ص 36.
28. محمد رشید العقیلى، الاباضیه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه (عمان: 1984) ص 15. به نقل از: یعقوب جعفرى، پیشین، ص 265.
29. ر.ک: برایان ترنر، پیشین.
30. Sui generi.
31. به عنوان نمونه به توضیحات مربوطه ر.ک:
Hamid Dabashi, Authority in Islam ,New Brunswick, Transaction Pubishers, 1980.
32. برخى اباضیه را از اهل سنت دانسته اند و اتهام خارجى بودن را اتهامى سیاسى به آنها از سوى امویان مىدانند. براى نمونه نک: عامر النجار، الاباضیه و مدى صلتها بالخوارج (قاهره: دارالمعارف، 1993) ص 85.
33. ر.ک: ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، ص37؛ ابوحاتم رازى، گرایشها و مذاهب اسلامى، ص69.
34. سه اختلاف اصلى موجب انشعاب مذاهب شیعى شد: « اولین اختلاف در شیعه زمانى اتفاق افتاد که مختار که به خونخواهى امام حسین علیهالسلام قیام کرده بود محمد حنفیه را به عنوان مهدى معرفى کرد و در این جا اولین انشعاب در شیعه پیدا شد. به پیروان مختار کیسانیه مىگویند. جریان دیگرى که به پیدایش فرقه اى دیگر انجامید قیام زید فرزند امام سجاد علیه السلام بر ضد بنى امیه بود. پس از آن که او به شهادت رسید پیروان او که امامت او را قبول داشتند به زیدیه معروف شدند. سومین انشعاب در زمان امام صادق علیهالسلام رخ داد، زیرا عده اى اسماعیل فرزند ارشد او را به عنوان امام هفتم پذیرفتند و اسماعیلیه نامیده شدند». برنجکار، پیشین، ص 64-63.
35. نوبختى، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361.
36. در مورد بحثى در باره موضع ایجابى ائمه اهل البیت علیهالسلام و علماى امامیه در قبال قیام زید نک: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج 7، صص223-195.
37. نک: رضا برنجکار، پیشین، ص 88.
38. نک: همان.
39. نک: حسن خضیرى احمد، دولت زیدیه در یمن، احمد بادکوبه هزاوه (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 87.
40. حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى،ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چ 6، 1381) ص 112.
41. به نقل از حنا الفاخورى، همان.
42. نک: ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1385 ق، ج 5) ص243-242.
43. الشهرستانى، السابق، ج 1، ص 155.
44. نک: جعفر سبحانى، پیشین، ج 7، ص 162-155.
45. نک: برنجکار، پیشین، صص 89- 92.
46. الشهرستانى، السابق، ج 1، ص 155.
47. محمدابوزهره، الامامزید (القاهره: دارالمعارف) ص 217-215؛ بهنقلازجعفر سبحانى، پیشین، ج 7، ص172.
48. رک: على ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى (قم: مرکز جهانى علوم اسلامى، چ2، 1381).
49. نوبختى، پیشین، ص 99.
50. برنارد لوئیس «پیدایش اسماعیلیه» در: اسماعیلیه در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند (تهران: انتشارات مولى، 1363) ص 24.
51. در مورد نسبت کلام سیاسى و فلسفه سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، ر.ک: غلامرضا بهروزلک، «بررسى تطبیقى کلام سیاسى و فلسفه سیاسى»، فصلنامه علوم سیاسى (تابستان 1382) ش 23.
52. به نقل از: على آقا نورى، “اسماعیلیه و باطنى گرى”، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 253.
53. مصطفى غالب، الحرکات الباطنیه فى الاسلام، دارالاندلس (بیروت: 1416) ص 98. به نقل از على آقا نورى، پیشین، ص 279.
54. رک: على ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 75. البته برخى هفت نوع امام را نیز برشمردهاند. رک: محمد نصیرى، ” امامت از دیدگاه اسماعیلیان”، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 136-132. سه نوع امامى که در این گزارش ارائه شده است عبارتند از: امام متم، امام ستر و امام کشف. 55. نک: محمد نصیرى، پیشین، صص 187-180.
56. رک: ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 75.
57. در مورد دلایل عقلى و نقلى امامت و لزوم انتصابى بودن آن از دیدگاه اسماعیلیه رک: محمد نصیرى، پیشین.
58. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 5، 278.
59. ر.ک: سید محمد مرتضوى، نهضت کلامى در عصر امام رضا علیهالسلام (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1375).
60. فهرست ابن ندیم، فن دوم، مقاله سوم، ص 249، به نقل از: على ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 186.
61. عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، ص 354.
62. علامه حلى، کشف المراد، ص 98 – 99.
63. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، تجرید الاعتقاد.
64. شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 143.
65. ر.ک: شیخ مفید، خمس رسائل، ص 4 – 5.
66. حکیم لاهیجى قائلان به وجوب علىاللَّه را سه قسم مىکند: نخست اسماعیلیه که معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام مىدانند. دوّم غلاة که نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه مىدانند و سوّم امامیه. ر.ک: گوهر مراد، ص 474 -475.
67. شیخ طوسى، تلخیص الشافى (قم: دارالکتب الاسلامیه، 1394 ق) ج 1، ص 180.
68. قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج20.
69. علامه حلى، کشف المراد، ص 182.
70. سید مرتضى، امامت و غیبت (المقنع فى الغیبه) ص 106.
71. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى: بخش فلسفه (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص 108.
72. حکیم لاهیجى، گوهر مراد، 345.
73. براى بررسى بیشتر چیستى قاعده لطف و جایگاه آن در کلام سیاسى شیعه ر.ک: بهروزلک، «درآمدى بر کلام سیاسى شیعه: قاعده لطف»، در: فصلنامه علوم سیاسى، ش 2 (پاییز 1377).
74. در مورد دیدگاه متکلمان شیعى در باب لطف و انواع آن ر.ک: سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین، ص 186؛ ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فى علم الکلام، ص ؛55 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى، پیشین ،ص 67؛ على ربانى گلپایگانى، «قاعده لطف در کلام عدلیه«، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 70، ص 9؛ سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین، ص186 براى بحث در باره تشابه و تمایز دو لطف و دیدگاه آیت الله سبحانى ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانى (قم: موسسه امام صادق علیهالسلام ، 1375) ص 11 – 107.
75. به عنوان مثال به بهرهگیرى ابن سینا از قاعده عنایت براى اثبات ضرورت قوانین اجتماعى و پیامبر رجوع نمایید: بوعلى سینا، النجاه (تهران: المکتبه المرتضویه، چ 1364 ،ط 2)، ص 304.
76. علامه حلى، مناهج الیقین، تحقیق محمدرضا الانصارى القمى، (بى نا، 1374) ص 113.
77. در مورد ماهیت کلام جدید و روشهاى جدید به کار گرفته شده در علم کلام ر.ک: احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید (تهران: موءسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378) مصطفى ملکیان، «اقتراح در باب کلام جدید»، در: نقد و نظر، س1، ش2.
78. برخى چهار معناى مختلف براى اهل سنت شناسایى کردهاند. ر.ک: على ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب اسلامى (قم: مرکز جهانى علوم اسلامى، 1377) صص 167-165.
79. عبد القاهر بغدادى، الفرق بین الفرق (بیروت: دار الجیل، 1408) ص 392.
80. به نقل از ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 170.
81. به نقل از: رضا برنجکار، پیشین، ص122-121.
82. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 25، ص 199 واللمع، ص 42؛ به نقل از برنجکار، پیشین، ص128.
83. احمد امین، ضحى الاسلام، ج3، ص 445؛ به نقل از ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، ص 199.
84. در مورد این بحث ر.ک: رضا برنجکار، پیشین، ص 29 ـ 30.
85. در مورد گزارش اجمالى از این رساله ر.ک: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج2، ص 51 ـ 60.
86. در مورد وجوه تسمیه معتزله و احتمالات مختلف آن ر.ک: جعفر سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص166-155.
87. محمود فاضل، معتزله (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) صص 4-3. البته کسانى تلاش نموده اند بین اعتزال سیاسى و اعتزال کلامى نوعى پیوند را جستجو کنند. به گزارشى ازاین تلاشها ر.ک: رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى شیعه و معتزله (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1372) ص 16.
88. الشهرستانى، الملل و النحل، ج 1 ، ص 29.
89. قاضى عبدالجبار معتزلى یکى از آثار مهم خود را به شرح ا ین اصول خمسه اختصاص داده است. ر.ک: قاضى عبدالجبار المعتزلى، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان (قاهره: مکبته وهبه، 1966).
90. قاضى عبد الجبار معتزلى در تعلیل پنجگانه بودن اصول معتزله علاوه بر وجوه دیگر این وجه را نیز نقل کرده است که: « همانا اختلاف مخالفین با ما از این پنج اصل تجاوز نمى کند و اختلاف با هر فرقه دیگرى به این اصول برمىگردد. اختلاف ما با ملحدان، معطله، دهریه و مشبهه در اصل توحید است. اختلاف ما با مجبره کلا در اصل عدل است. اختلاف با مرجئه در باب وعد و وعید است. و اختلاف ما با خوارج در المنزله بین المنزلتین است و در نهایت اختلاف ما با شیعه در امر به معروف و نهى از منکر است.» ) شرح الاصول الخمسه، صص 126-125). از نظر وى اختلاف در مسأله امامت با شیعیان به اصل امر به معروف و نهى از منکر بر مىگردد. استاد سبحانى نیز در بحثى مبسوط چگونگى ارجاع اصول دیگر را به این اصل از نظر معتزله بحث کرده است. ر.ک: جعفر سبحانى، پیشین، ص377 -252.
91. شیخ مفید، الفصول المختاره، ص 48.
92. قاضى عبد الجبار، المغنى فى إبواب التوحید والعدل، ج20، ، قسمت اول،111.
93. همان، ص 305 -295.
94. به نقل از: محمد العماره، «وجوه سیاسى آزادى در کلام معتزله»، ترجمه سید محمد رضا شریعتمدار، فصلنامه علوم سیاسى، ش 3 (زمستان، 1377).
95. نوبختى ، فرق الشیعه، صص 11-10. البته او نقل مى کند که برخى از معتزله در صورت تساوى قرشى با دیگرى معتقدند ترجیح با قرشى است.اما با این حال برخى خلاف آن را ادعا کردهاند.
96. قاضى عبدالجبار معتزلى، پیشین.
97. سبحانى، پیشین، ص 301.
98. آیت الله سبحانى به بررسى تفصیلى این موضوع پرداخته است. ر.ک: جعفر سبحانى، پیشین.
99. به شرحى در باره این قاعده معتزلى و دیدگاههاى شیعى و فلاسفه به آن ر.ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، چ 2، 1379) ج 2، ص 73-58.
100. قاضى عبد الجبارمعتزلى، پیشین، ص 143.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 28، زمستان ۱۳۸۳/۱۱
نویسنده : غلامرضا بهروزلک
