حکمت اشراق که بر دو پایه ذوق و استدلال یعنى تجربه عرفانى و تفکر منطقى استوار است، برهان صحیح و کشف صریح را ملاک شناخت حقایق قرار مىدهد. سهروردى کلید فهم این حکمت را معرفت نفس مىداند و معرفت نفس را نیز مبتنى بر معرفت حق تعالى و جهان هستى مىسازد؛ بر این اساس نظام هستىشناسى خود را بر شناخت نورها استوار مىکند. وى با پذیرش چهار عالم جبروت، ملکوت، ملک و مثال، به تشریح ارتباط این عوالم پرداخته و از این رهگذر، در تبیین سلسله مراتب عرضى نظام هستى، جهان هستى را به دو بخش جهان نور و جهان ظلمت تقسیم مىکند و در مسیر حرکت انسان از مبدأ به معاد، دستگاه فلسفى سیاسى خود را ترسیم مىکند. مقاله حاضر در راستاى این بحث به تبیین روش شناخت شهودى، جایگاه قوه شهود، قواعد دانشساز در فلسفه سیاسى شیخ اشراق و جایگاه علوم مدنى در سیاست مىپردازد.
ظهور و تداوم فلسفه سیاسى اشراق
روش شناخت شهودى، هرچند که در اندیشه فارابى و ابنسینا مورد توجه قرار گرفته بود، اما در اندیشه سهروردى جلوه آشکارترى یافت و افرادى چون شهروزى، قطبالدین شیرازى و جلالالدین دوانى به شرح آن همت گماشتند. سهروردى گرچه بهطور رسمى بنیانگذار فلسفه اشراقى است، اما در تمثیلهاى عرفانى ابنسینا، نه تنها طرح مقدماتى بلکه دریافت کاملاً روشنى از این فلسفه مشاهده مىشود. بىسبب نیست که شیخ اشراق خود را وامدار ابنسینا مىداند، اما در عین حال بىپروا به او نقد و ایراد مىکند که به سرچشمه حقیقى اشراق، یعنى حکمت باستان راه نیافت و (طامه) کبرا را نادیده گرفت و از تجربه عرفانى بهره نبرد.
سهروردى بهواسطه استادان خود با آثار فلسفى ابنسینا، فارابى، کندى، ابوالحسن عامرى و دیگر فیلسوفان پیش از خود آشنا شد و از طریق همین استادان با آثار متکلمان بزرگ اسلامى آشنا گردید. کلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زیادى داشت و نیز تصوفِ وحدت شهودى در این عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف کرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسید. بىشک این سه جریان عمده فکرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، کلام معتزلى و کلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فکرى سهروردى داشتهاند. از آنجا که آبشخور این سه جریان فکرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بیرونى نیز بوده است، سهروردى به سر منشأ این تفکرات نیز توجه کرده و بر مبناى آنها، تفکر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثیر پذیرى جدى از قرآن کریم و حدیث و بهرهگیرى از یافتههاى یونان و ایران باستان به تأسیس صورتى جدید بر مواد قدیم اقدام کرد.
سهروردى خود آشکارا به ملهم شدن از فلسفه یونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلویون ایرانى اشاره دارد و رمزها و واژههاى خسروانى ایران باستان را عیناً بهکار مىبرد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آراى یونانیان و دیگر ملتها شدند و خیلى زود با افکار و آموزههاى هلنى آشنا گردیدند. سهروردى که در جستوجوى حکمت خالده و جاودان خود، تمام اقالیم اندیشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفکر یونانى، توجه او را جلب کرد. بدین ترتیب در مراحل مختلف با آرا و افکار حکماى یونان و ایران آشنا گشت و بر محور تفکر آنان حکمت اشراقى را پایهگذارى کرد.
تفکر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفکران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شیرازى در کتاب الشواهدالربوبیه برخى ازالزامات فکرى سهروردى را به نمایش گذاشت. با تأسیس حکمت اشراق، روش شهودى که خمیره اصلى حکمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مىکند و رهیافتى نو در فهم سیاست و مراتب هستى به وجود مىآورد.
جایگاه قوّه شهود در فلسفه سیاسى اشراق
نزد متفکران اسلامى، اندیشه داراى سه سرچشمه معتبر است که هرکدام مراتب خود را دارند: 1 – نقل، که نام الهیات بر آن نهاد شده است؛ 2 – عقل، که منبع الهام کلام عقلى و فلسفه است؛ 3 – کشف یا بینش شهودى با معرفت قدسى، که تجلّى حقایق نخستین و سرچشمه حکمت الهى و عرفانى است. شناخت شهودى، نوعى علم حضورى است که با علم صورى یا حصولى که در نظریه مشائیان آمده است تفاوت دارد. موضوع شناخت حضورى امرى اتصالى و شهودى است، از اینرو شناخت اشراقى نوعى استحضار یا حضور بخشیدن است. از آن جا که حضور بخشیدن به درجه تجرد یا میزان رها شدن از ماده این جهانى بستگى دارد، روان آدمى هرچه بیشتر از ماده فاصله گیرد، بیشتر آماده پذیرش نور یا روشنى خواهد شد. بنابراین در اوج سلسله مراتب وجود در حکمت اشراق به «نورالانوار» مىرسیم که میزان تجرّد و رهایى او از ماده در حد کمال است.
سهروردى در کتاب تلویحات2 مىنویسد که شناخت شهودى را در رؤیایى از ارسطو آموخته است. در رؤیاى موردنظر شیخ اشراق، اولین پاسخ ارسطو به سهروردى این است که به خویشتن خود برگردد. این پاسخ و پرسشهاى دیگرى که مطرح مىشود حکایت از نوعى ارشاد تدریجى براى رسیدن به خودشناسى و تجرید و تصفیه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى که نفس در آن، خود را مىبیند و با این بینش ظواهر همه چیز را به رمز و نماد برمىگرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجاتبخش و رستگارکننده است، چرا که اندام اینگونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. این شناخت، معرفتى است که همه دادههاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمىگرداند که تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مىشوند؛ از اینرو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله یافته و به حواس درونى و معنوى تبدیل مىشود. نکته قابل توجه این است که سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اینکه اساس حکمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مىداند، روى برهان نیز تکیه کرده و آنرا معیار امور معرفى مىکند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقلید برحذر داشته و با تأکید فراوان مىگوید: «نه از من و نه از غیر من، به هیچ وجه تقلید نکنید، چون که معیار تشخیص در امور برهان است». 3 سهروردى برهان را در کنار شهود معیارى براى طبقهبندى حکما قرار مىدهد و در مقدمه حکمةالاشراق، 4 حکیمى را که در حکمت ذوقى و حکمت بحثى متبحّر باشد، شایسته ریاست تامّه و خلافت و جانشینى خدا در زمین مىداند. وى در مراحل بعدى بر وجود حکمت ذوقى و حکمت بحثى تأکید دارد، اما در نهایت جهان را از حکیم متأله و داراى حکمت ذوقى، خالى نمىداند و با این عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مىرساند. با این وجود، شیخ اشراق در کتاب المشارع والمطارحات به صراحت مىگوید: «اگر کسى در علوم بحثى و حکمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حکمت اشراقى نداشته و درک حقیقت آن، براى وى میسر نمىباشد». 5 بنابراین سهروردى در عین پذیرش حکمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حکمت بحثى غافل نبوده و این علم را مقدمهاى براى ورود به حکمت ذوقى و کشف و شهود مىداند. شیخ اشراق معتقد است در دانشهاى نظرى به جز برهان چیز دیگرى به کار نمىآید و تنها برهان مورد پذیرش او، برهان قیاسى است که مرکب از مقدمات یقینى است. یقین عقلى تنها از طریق اوّلیات حاصل مىشود، زیرا در اینگونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در این فرض کسى نمىتواند آنرا انکار کند. بنابراین درباب قیاس برهانى نتیجه مىگیرد که به جز قضایاى یقینى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضایاى دیگر به کار گرفته نمىشود، خواه آن یقینیات فطریات باشند یا قضایاى صحیحى که مبتنى بر فطریات هستند. از اینرو برخلاف قاعده مشائیان، حدسیات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم کرده و استقرا را جزء حدسیات به حساب آورده است، زیرا استقراى تام غیرمقدور است و استقراى ناقص نیز مفید چیزى نیست و نتیجه مىگیرد که احکام استقرایى داخل در احکام حدسى است. 6
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بین موضوع مدرِک و مدرَک مبتنى مىداند، یعنى تنها علم حضورى اصیل است. فلسفه اشراق على رغم حکمت مشاء که تعقل و برهان را اصیل مىداند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مىداند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است که از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مىگیرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پایههاى عمده روششناسى فلسفه اشراقى را مىتوان در قصه غربت غربى سهروردى یافت. در این رساله فلسفه مشائى ابنسینا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از یک سو و اندیشههاى فلسفى ایران باستان و یونان قدیم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى دیگر با هم تلفیق مىشوند تا غریب افتاده غربت غربیه را بعد از شکستن حد و ماهیت به سوى میهن شرقى رهبرى کنند. براى غریب افتاده قصه غربت غربى شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چیزى است و او بر مبناى یافتههاى خود با استناد به حکمت ذوقى به دست آمده در پى رهایى از غربت و تنهایى است.
شارحان آثار شیخ اشراق نیز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره کردهاند و آن را اساس حکمت اشراق تلقى نمودهاند. قطبالدین شیرازى در شرح حکمتالاشراق مىنویسد:
حکمت اهل خطاب (حکمت ذوقى)… همان حکمتى است که خداى بزرگ آنرا بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع کرده است، نه آن حکمتى که مردم روزگار ما خود را وقف آن کردهاند، زیرا آن، با وجود اینکه سستبنیان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسایل آن در هم و پر از اباطیل و سخنان بیهوده است. از کثرت جدل و اختلاف مانند درخت بید بىبهره و بىثمر است. بدین سبب است که با اشتغال در آن، چیزى بر حاصل عمر افزوده نمىشود و هیچ شقیّى با خواندن آن سعید نگردد، بلکه جز نفرت از حق چیزى نمىافزاید و آدمیان را از حق و راه راست دور مىکند. چه بسیارى را گمراه و چه بسیارى را رهنمون مىشود… مضافاً بر اینکه اینان (مشائیان) حکمت ذوقى را کلاً رها کردهاند و از اصول به فروع رفتهاند و حتى حکمت بحثى را هم با ایرادهاى بسیار و نقصهاى بىشمار در واقع مطرود و مردود مىدانند و یا اینکه خود را حکیم مىدانند. این همه براى حب ریاست بوده است و بدین جهت از رسیدن به مقام والا و مشاهدت حقایق جهان و ادراک انوار مجرده محروم ماندند، زیرا مشاهده مجردات و رسیدن به حقایق و اسرار عالم ملک و ملکوت از راه فکر و انتظام دلیل قیاسى و از راه نصب تعاریف حدى و رسمى ممکن نباشد و بلکه تنها از راه دریافت مجردات و رسیدن به حقایق از راه انوار اشراقیه… و بارقه الهى ممکن گردد. 7
ملاصدراى شیرازى نیز بر این نکته پافشارى مىکند و معتقد است تصفیه درونى سالک نباید از تفکر خالى باشد و نیز تفکر فلسفى او نیز باید همواره با کوششى براى تصفیه درونى همراه باشد.
قواعد دانشساز در فلسفه سیاسى اشراق
سهروردى براساس تجارب درونى خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانیه و مستنیره. 8 وى ضمن توضیح این عوالم، در بیان سلسله مراتب هستى، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محضى است که آنها را انوار قاهره مىنامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار مىآیند که در حالت طولى و عرضى شکل گرفتهاند و از تمامى شوایب مادى و جسمانى برىّ هستند.
انوار مدّبره که آنها را انوار سپهبدیه نیز مىنامند، تدبیر عالم افلاک و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ یا عالم اجسام اعم از اجسام فلکى از قبیل کواکب و غیره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنیره همان عالم مثال و یا خیال منفصل است که بسیار وسیع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفتانگیز مىباشد.
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شکل خاصى از جهانشناسى را ارائه مىکند که در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر مىتواند از نور و ضوء بهره گیرد و به همین جهت وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى یعنى واجبالوجود آغاز مىکند و ضمن معرفى و بیان صفات او به چگونگى خلقت افلاک مىپردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردى به جهان برازخ (جهان مادى) نیز کشیده مىشود و از آن جا که در این حکمت، قبول تضاد درونىِ وجود و قبول نبرد درونىِ هستى، مستتر است و انسان ناگزیر به دفاع از عوالم معنوى و نورانى بر ضد غواسق برزخى (عالم مادى) است، خصلت پیکارجویانهاى با این فلسفه همراه است که ما از آن به نبرد حق و باطل تعبیر مىکنیم و در فلسفه سیاسى این اصل جایگاه ویژهاى دارد.
شیخ اشراق جهانشناسى نور و ظلمت را از پیشینیان خود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوالحسن خرقانى و بایزید بسطامى مىگیرد و آن را در حکمت اشراق بهگونهاى خاص سازماندهى مىکند. به اعتقاد سهروردى امور سماوى و عوالم قدسى در اشرف و اکمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا که این امور دایمى بوده و مبرّاى از ماده و استعداد مىباشند. از آن جا که این امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبیعت) قرار دارند، صرف امکان ذاتى آنها براى تحقق شان کافى است. 9 به همین جهت خودشناسى یا معرفت نفس در نظر سهروردى، معرفتى مفهومى نیست بلکه غوطهورى در حضور و در قرب وجود است. این معرفت، شناخت بشر در نسبت با دیگرى نیست بلکه معرفت به گوهر وجودى آدمى است، بدین سان معرفت وجودى، معرفتى بىواسطه است و در آن صور میانجى نقش ندارند. در اینجا میان آدمى و خود حجابى حایل نیست، و شناسنده و مورد شناسایى امر واحدند. خودشناسى نه شناخت انسان به مثابه دیگرى، یا امرى انتزاعى و کلى، بلکه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسى نقطه عزیمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ویژه روح انسانى است. بشر در نسبت با دیگرى خود را داراى امورى احساس مىکند، این امر سبب مىشود تا او این مناسبات را اصیل نگاشته و چیز غیرحقیقى را حقیقت فرض کند. نسبت آدم با عالَم سبب مىشود تا او صرف داشتن و باشندگى براى دیگرى را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض کند، در حالى که داشتن و باشندگى براى دیگرى امرى است که پس از وجود محقق مىشود. ذات، اساساً ذاتى است که در خود این امکان را داراست. به هر روى خودشناسى حقیقى، حرکتى استعلایى است که از ماده آغاز شده و به معنا مىانجامد. این راه بىنهایت در حکمت اشراق در دو سر خود دنیا و آخرت را دارد که به دلیل همین بُعد بىنهایت از یکدیگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز مىکند و از غرب به شرق مىرود. وجود داشتن جبرى است و آدمى در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نیز جبرى است که آدمى از پذیرش آن ناگزیر است، بدینسان زندگى تقدیرى تراژیک دارد و انسان در مسیر حرکت خود از مبدأ به معاد ناگزیر به زندگى جمعى روى مىآورد و در این مسیر قدرت، سیاست و حاکمیت معنا پیدا مىکند. اما مثلث قدرت، سیاست و حاکمیت در حکمت اشراق در مسیر عروج آدمى شکل مىگیرد و این عروج نیز امرى محتوم است و آدمى به هر روى به اجبار یا اختیار مسافر این راه است.
شیخ اشراق از آن جا که مؤثر حقیقى در جهان وجود را نور مىداند10 و نیز بدان جهت که همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به یک نور باز مىگرداند11 نظم واحدى را در جهان حاکم مىداند. او در رسالههاى عرفانى خود جهان آفرینش را به اعضاى بدن انسان تشبیه مىکند؛ در رساله «الواح عمادى» در توصیف رموز به کار رفته در آثارش مىگوید: منظور او از آسمان در آثار رمزىاش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشید است و حواس آدمى، ستارههایى هستند که بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمى را روشنى مىدهند و زمینِ رمزى نیز پیکره بشرى است و گرایشها و قدرتهاى غضبى و شهوى، حیوانات وحشى این سرزمیناند و ذات آگاه و هوشیار آدمى نیز قواى ساماندهنده این مملکت بشرى است. 12 بدین ترتیب با دو پیشفرض نظم طبیعى عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان مىتواند نظم اجتماعى را به تصویر کشاند، سهروردى تنها به ضرورت چنین نظمى در جامعه پرداخته است. بر مبناى یافتههاى سهروردى مىتوان تصور کرد که حکیمِ متأله فرو رفته در حکمت بحثى و حکمت ذوقى به مثابه «آسمان» در تعابیر رمزى سهروردى است که زمین، بدون او بارش و باران ندارد، خورشید و ماه و ستاره و سبزى و آبادى و آبادانى نیز نخواهد داشت. همچنانکه زمین بدون آسمان از حیات طبیعى محروم است، جامعه بدونِ حاکم نیز از حیات روحى، عقلى و معنوى محروم خواهد بود.
بنابراین مىتوان نتیجه گرفت که سهروردى با تکیه بر مبانى اشراقى خود از هستىهاى طبیعى به هستى خود منتقل مىشود. وى در مسیر حرکت خود به سوى نورالانوار به هستىهاى اخلاقى توجه کرده و معتقد است انسان در پرتو عنایت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستى نزدیک مىکند، شیخ اشراق هدفِ نهایى زندگى انسان را رسیدن به سعادت و کمال مىداند و در این رهگذر با استفاده از جهانشناسى نور و ظلمت راههاى رسیدن به کمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان مىدهد. بدین ترتیب شارحان مکتب سهروردى از جمله قطبالدین شیرازى به تبیین و توصیف جهانشناسى اشراقى پرداخته و نظام هستى را نظامى حکیمانه و منتظم دانسته است.
جایگاه علوم مدنى و سیاست
شیخ اشراق بنا به سنت فلاسفه سلف، حکمت را به دو بخش حکمتِ نظرى و حکمت عملى تقسیم مىکند. وى قبل از هر چیز خداوند را حکیم مىداند و حکمت بارى تعالى را نیز مستند به علم و عمل مىکند؛ این علم همان تصور حقایق موجودات است و عمل نیز نظام فعل است که از ذات فاعل صادر مىشود. علم خداوند شریفترین و کاملترین علمها، و فعل او نیز با نظامترین و کاملترین همه فعلهاست و نظام آفرینش مصداق کامل این نظم مىباشد. 13
سهروردى معتقد است براى نفس آدمى دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظرى که از طریق آن کلیات امور بر وجه عقلى ادراک مىشود و دوم، قوه عملى که با آن امور متعلق به بدن، از امورى که مربوط به مصالح و مفاسد است درک مىگردد. قوه نظرى انسان داراى چهار استعداد است:
1 – عقل هیولایى، نزدیکترین استعداد به انسان است؛
2 – عقل بالملکه، حالات نفس در هنگام تحصیل معقولات اول است؛
3 – عقل بالفعل، حالتى است که براى نفس در تحصیل تحولات ملکه ایجاد شده و این حصول دایمى است و هرگاه بخواهد بدون کسب جدید حاصل مىشود؛
4 – عقل مستفاد، حالتى که در آن معانى معقول براى نفس انسان بهصورت بالفعل حاضر است. 14
سهروردى در رساله «یزدان شناخت» نیز قواى نفس انسان را به دو قوه دریابنده و در کارکننده تقسیم مىکند. قوه دریابنده یا نظرى است و یا عملى، نظرى است از آن جهت که مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملى است از آن جهت که مىخواهد بداند ستم زشت است. سهروردى در همین جا تفاوت دو قوه نظرى و عملى را بیان مىکند و مىافزاید: «نظرى مقصور به علم بحث است و عملى اگرچه روى سوى عملى دارد ولى از آن عمل علمى لازم مىآید که بدانند که آن معلوم کردنى است یا گذاشتنى». بدین ترتیب سهروردى در قوه دریابنده انسان نیز قوه عملى تصور مىکند و بخشى از حکمت عملىِ مورد نظر او از آن جهت که به علمى نیاز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظرى است. اما قوه در کارکنندهاى که سهروردى معرفى مىکند «چون اشارت کند به عملى، سوى آن عمل منبعث شود» از اینرو نام این قوّه را عقل عملى مىگذارد و علت آنرا محرک قوّه دریابنده بودن، قرار مىدهد. 15
سهروردى در رساله «بستانالقلوب» براى نفس انسان دو جهت در نظر مىگیرد: یک جهت آن به عالم روحانى تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فواید مىکند و نام آن را قوه علمى و نظرى مىگذارد؛ جهت دیگر آن به عالم جسمانى تعلق دارد که از آن کمال حاصل مىکند و نام آن را قوه عملى مىگذارد. 16 شیخ اشراق در کتاب تلویحات امور دنیوى را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم کرده و از آنها به حکمت نظرى و عملى تعبیر مىکند، و حکمت عملى را به سه قسم خلقیه، منزلیه و مدنیه تقسیم مىکند و درباره ضرورت این سه قسم مىگوید:
از آن جا که انسان نیازمند است که معرفت فضایل را بداند تا آنرا دریابد و اینکه رذایل را بشناسد تا از آن اجتناب کند، نیازمند خلقیات مىباشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حکمت منزلیّه نیازمند است تا بدین وسیله روابط خانوادگى خود را تنظیم نماید و زمینه مشارکت اهل خود را فراهم کند و به اعتبار دانستن آنچه که براى مشارکت با مردم و اجتماع جهانى و نیز به اعتبار استبقاى نوع انسانى به حکمت مدنى نیازمند است. 17
بدین ترتیب سهروردى در تقسیمات حکمت و طبقهبندى علوم به سیره دانشمندان اسلامى عمل مىکند، اما در تبیین این امور همواره به عوالم روحانى و جسمانى آنها نظر داشته و بر مبناى روش شهودى خود علوم مختلف را در مسیر کمالخواهى و سعادت انسان مورد بررسى قرار مىدهد و از این جهت است که براى هر یک از قواى نفس انسان لذت و المى در نظر مىگیرد و کمال عقل عملى انسان را هیأت استعلایى بر بدن و رسیدن به خُلق عدالت برمىشمارد. 18
سهروردى در ادامه همین بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حکمت مىداند، و خود تصریح دارد که مقصود او از حکمت غیر از حکمتى است که به حقایق و معقولات منقش است؛ از اینرو حکمت عملى که حکمت مدنى (سیاست) بخشى از آن است در نظر سهروردى، یکى از اصول اساسى لازم در سلوک عملى است19 و این علم از نظر سهروردى باید در مسیر عدالت قرار گیرد، چرا که سه قوه عفت و شجاعت و حکمت عملى در نظر شیخ اشراق ایجادکننده ملکه فاضله براى انسان هستند و تمام فضایل و رذایل که سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همین قوا برمىخیزند. 20
سهروردى وارد بحث مدینه نمىشود، او فقط رهبر مدینه را مشخص مىکند؛ حاکم مطلوب او، حکیم متأله فرو رفته در حکمت بحثى و ذوقى، است. در مرحله پس از او، حاکم مورد پذیرش سهروردى حکیم متأله متبحر در حکمت ذوقى است. شیخ مىگوید جهان هرگز از چنین حکیمى خالى نمىشود، از اینرو وى رئیس اوّل را براى جامعه در نظر مىگیرد و مماثل آن را نیز پیشبینى مىکند و از آن جا که این رئیس مماثل همواره در جامعه یافت مىشود، هرگز به رئیس سنت منتقل نمىشود. بنابراین چون رئیس اول یا رئیس مماثل خود را قطب، قلمداد مىکنند و به عقل اول متصلند، دیگر نیازى به بحثهاى زبانشناختى همانند حکمت مشاء از مجراى سنت ندارند. سهروردى عنان جامعه را به حاکم متأله مىسپارد و به جهت اتصال حاکم متأله به عالم بالا تصمیمات وى را براى جامعه مفید مىداند. بدین ترتیب به صحت این جمله مىرسیم که «سیاست در اندیشه عارف، سیاست عملى و ابداعى است و از پیش چیزى پیرامون آن نمىدانیم، عارف روى زمین صاف و بىنشانه قدم مىگذارد. راهنماى او در جاده روشن ضمیرى، همان ناآگاهى است و این راه را بشر باید هموار سازد». 21 نگاه سهروردى به جهان و سیاست همانند بایزید بسطامى و حلّاج است که در آن نوعى اندیشه کمالخواهى نهفته است. بىشک آیین سیاسى اشراق و سیاست در نگاه سهروردى، بهعنوان مؤسس فلسفه اشراق، پیش از هر چیز بیان باورهاى او بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم است. سهروردى مشروعیت این نوع از حکومت را با شریعت پیوند مىزند و از رهگذر یافتههاى دینى خود سیاستى مبتنى بر حقیقت پایهگذارى مىکند. بنیانهاى سیاست مبتنى بر شریعت، حقیقت و طریقت را باید در مکتب اشراقى سهروردى ریشهیابى کنیم.
کاربرد روش شهودى در دانش سیاسى
سهروردى تمامى شناختها را به نحوى درونى مىکند. او بر آن است که هدف هر معرفتى و از جمله فلسفه در فرجام باید رساندن آدمى به شناخت خویشتن خویش باشد. از نظر او دانشها اگر به این نهایت منتهى نشوند، حجاب بر حجاب خواهند افزود و بحران در شناخت نفس، بیدارى بىبنیاد را نصیب آدمیان خواهد ساخت، شناخت حضورى و بىواسطه خویشتن براى سهروردى سکوى پرتاب آدمى به مدارج عالى و استعلایى وجود است.
بدان که شناخت حق تعالى موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان که حضرت محمد مصطفىصلى الله علیه وآله وسلم مىفرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بایزید – رضى الله عنه – حکایت مىکند از حق تعالى، که مرا گفت: «سافروا من انفسکم تجدونا فى اوّل قدم». سفر از نفس آن که توان کرد که اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز کنند. به اتفاق جمله خلایق معرفت حق تعالى واجب است و چون معرفت حق تعالى که واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نیز واجب باشد، زیرا که وصول به معرفت حق تعالى صورت نبندد إلّا به معرفت نفس. 22
بنابراین سهروردى از شناخت خود شروع مىکند و از این رهگذر به عوالم دیگر قدم مىگذارد.
سهروردى شناخت انسانها را محدود به طاقت آنان مىداند. 23 از اینرو علم حضورى در نظر او داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه از او غایب است نایل مىشود. 24 با وجود این، سهروردى شناخت معارف و کسب علم و معرفت را در معناى اکتسابى آن براى آدمى ضرورى مىداند و رسیدن به مدارج عالى علوم را در اراده و مشیّت الهى جست و جو مىکند. 25 سهروردى فیلسوفى غایتگراست و جهتگیرى منظومه فکرى او به سوى سعادت انسان سوق دارد، او براى نیل به سعادت انسان، امنیت و آسایش، اجتماع انسانى را امرى ضرورى مىداند و از این رهگذر به کمال، سعادت، خیر و عدالت توجه دارد.
شیخ اشراق وطن اصلى انسان را جهان آخرت مىداند و براساس عملکرد انسانها در دنیا، در بیان احوال نفوس انسانها پس از مرگ، آدمیان را به چهار گروه تقسیم مىکند. 26 اینگونه تقسیمبندى در اندیشه سهروردى حکایت از دو گرایش انسان دارد: گرایشِ برین که در فرارفتن از خویش متبلور مىشود و گرایش فرودین که بشر را به قعر غریزه مىخواند و در نهاد آدمى ستیزى دمادم پدید مىآورد.
بنابراین سهروردى قدرت علمى انسان را شاهراه رسیدن به کمال انسان مىداند و در بیان کمالخواهى انسان اینگونه استدلال مىکند که: «مزاج برزخى بهواسطه استعداد خاص خود که مستدعى وجود نور اسفهبدیه است، نور اسفهبدى را خواستار و طالب بود». 27 از اینرو انسان به جهت گرایشهاى مادى به زندگى دنیوى مشغول مىشود، ولى استعداد خاصى که خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدى رهنمون مىسازد. اینگونه استدلالها در کلمات شیخ فراوان است و چنین دلایلى حکایت از شهود باطنى وى دارد و تنها بر مبناى یافتههاى اشراقى او قابل تبیین است.
سهروردى در رساله قصه غربت غربى حکایت شخصى را نقل مىکند که از سرزمین شرقى فراخوانده مىشود، او در چاهى در قیروان در کرانه غربى عالم، در جهان خورشید غارب و جهان سایهها زندانى مىشود. تنها هنگامى که هدهد، پرندهاى که نماد وحى است، اخبارى از پدرش پادشاه یمن براى او مىآورد، بیدار مىشود و پس از مخاطرات بىشمارى موفق مىشود به سرزمین اصلى خود بازگردد. این حکایت، تفسیرى شهودى از زندگى آدمیان است و حکایت از آن دارد که شخصى که داراى شهود عقلانى است، قادر است تا حقایق عالى را شهود کند. انسانِ فانى در لذات مادى و دنیوى با این شهود بیگانه است و تنها مىتواند با بازگشت به نداى درونى خود به آن برسد. این نوع از شهود عقلى است که دانش سیاسى را مىسازد و مسیر زندگى انسان را به وى نشان مىدهد. دنیا حجاب جهل این نوع دانش است و انسان با چشمپوشى از آنچه وى را به دنیا مشغول مىسازد، مىتواند این حجاب را برکند و خود را به سعادت و کمال برساند.
اندیشه سعادتخواهى و کمالجویى، خاص حکمت اشراقى نیست، فیلسوفان مکتب مشاء نیز به دنبال سعادت بشرى بودهاند، اما در این مسیر در بحث روش با حکماى اشراقى متفاوتاند. اندیشه کمالخواهى، حکماى مشائى را بر آن داشته است که مباحثى را طرح کنند که تنها بر مبناى حکمت اشراق قابل توصیف است؛ 28 اما طرح این مباحث هرگز آنان را از روش استدلالى و قیاسى خارج نساخته است. حکماى اشراق به جهت وانهادن امور آدمى به حکیمى متبّحر در تأله و بحث، دنیایى آکنده از عدالت و صلح و نوعدوستى را تصور مىکنند که نهایت آن نیز آخرتى است که مأواى سعادت ابدى بشر است. در حکمت اشراق آدمى به جهت آگاهى از مبدأ و مأواى خود، در عالم دنیا یک غریبه است، او دائماً در تبعید است و در آرزوى وطن اصلى خود جهان مادى را پشت سر مىگذارد. انسان در مدینهاى که مسیر حرکت او به وطن اصلى اوست به دانشى نیازمند است که او را از هبوط دیگر (پس از هبوط نخستین انسان از بهشت) باز دارد. دانش سیاسى که انسان در پرتو حکمت اشراق بدان دست مىیازد، کسب یقین و رهایى از شکى است که باعث انحراف ذهنى و به هم خوردن آرامش درونى آدمى است، چرا که اساس این دانش، حدس و گمان و مفاهیم ذهنى نیست، بلکه در برگیرنده تمامى وجود آدمى است.
سهروردى در کتاب حکمةالاشراق پایه و اساس روشى را بنیان نهاد که بر مبناى آن دانش سیاسى، معنایى غیر از معناى رایج و متداول به خود گرفت. بر مبناى این دانش، سیاست دیگر بکارگیرى قدرت و زور نیست. دانش سیاسى در محدوده حکمت عملى، آن هم در بخش تدبیر مدن، جاى مىگیرد. این حکمت در کنار عفت و شجاعت سازنده عدالتاند. بدین ترتیب، حکیم متألهاى که سهروردى براى رهبرى جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنین صفاتى، عهدهدار برقرارى عدالت در جامعه است. این حکیم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتى اشراقى دارد و این همان معرفتى است که قرآن از آن به علمالیقین و حقالیقین تعبیر فرموده است.
این معرفت ذاتاً تمامى آنچه را آدمى هست، در بر مىگیرد و نمىتواند شامل عشق و ایمان نباشد؛ سهروردى این نوع معرفت را خاص نوعى از انسانها نمىداند، بلکه دست یابى به چنین معرفتى را براى تمامى افراد بشر ممکن مىداند. از اینرو دنیا در نظر او مدرسهاى است که انسانها در درون آن خود را پرورش مىدهند تا به مرحله معرفت کامل برسند؛ معرفتى که معطوف به فضایل انسانى است و آدمى را به مرحلهاى مىرساند که در حقیقتى که فراانسانى است شرکت جوید.
سهروردى عقل را در کلیت آن، وسیله یا به تعبیر بهتر نقطه دریافت معرفت اشراقى که در آن وحدتى بین عارف و معروف وجود دارد، تلقى مىکند. از دید او متعالىترین معرفت، معرفت اشراقى است که در وراى اندیشه بشرى قرار دارد. او جست و جوى حکمت الهى و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ مىداند. ارتباط حقیقى همانا رابطه انسان بهعنوان عالم صغیر و جهان بهعنوان عالم کبیر است که در جریان این ارتباطِ دیالکتیکى، روح به تعالى سیر مىکند و در نهایت با فناى از رسوم و عوارض نفس به بقاى بالحق تشرف مىیابد. سفر درونى و سیر برونى در مکتب اشراق، دو حرکت موازىاند و در حقیقت شاید بتوان گفت که پشت و روى یک سکهاند و در نهایت به یک نقطه منتهى مىشوند. سهروردى از عقل به میدان قدرت تعبیر مىکند و قدمگذارندگان در این میدان را موجب سبقت آدمیان بر همنوعان خویش مىداند. 29 سیر بیرونى در مکتب اشراق همان حکمت عملى است که سیاست و تدبیر مدینه بخشى از آن را تشکیل مىدهد. این سیاست در تعابیر شیخ اشراق با سفر درونى موازى انگاشته شده است، از اینرو دانش سیاسى در نزد سهروردى به این دو لایه نظر دارد؛ بدین معنا که انسان بر مبناى سفر درونى خود، دانشى تولید مىکند که سیر بیرونى او را هدایت مىکند و مسیر تعالى و سعادت را به وى مىنمایاند.
روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است که در تقسیمات مراتب حکمت خود، «حکیم الهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر سایر حکما بداند. این حکیم گرداگرد حکمت بحثى نمىگردد، از اینرو شیخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهمیت برهان و استدلال در تعلیم امور، براى «ریاست تامه و خلافت و جانشینى خدا» حکیم متوغل در بحث و تأله را لایق و شایستهتر مىداند. شیخ اشراق در ادامه این بحث در صورت فقدان چنین حکیمى، رئیس کامله را متولى امور خلافت و جانشینى خدا مىداند. رئیس کامله سهروردى حکیمى است که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئیس تامه و رئیس کامله، حکیم متوغل در تأله را که در بحث مراتب حکمت حکما براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مىنماید. 30بدین ترتیب روش شهودى سهروردى که اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبیین الگوى رهبرى خلق نمود پیدا مىکند. منظومه فکر سیاسى سهروردى از همین تقسیم آغاز مىشود و وى تمامى یافتههاى سیاسى خود را بر پایه شهود استوار مىکند؛ شاید پافشارى شیخ اشراق بر یافتههاى شهودىاش او را به پاى چوبه دار کشاند. اسرار وى بر این نکته که حاکمان باید نشانى از الهى بودن در حکومت داشته باشند، تنها بر مبناى یافتههاى شهودى وى قابل تفسیر است.
پىنوشتها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2. شهابالدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380) ص 70 – 74.
3. همان، ص 140.
4. شهابالدین یحیى، سهروردى، حکمةالاشراق، ترجمه سید جعفر سجادى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، ص 18 – 20.
5. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 194.
6. حکمةالاشراق، ص 72 – 77.
7. قطبالدین شیرازى، شرح حکمةالاشراق (قم: انتشارات بیدار، بىتا) ص 5 و 6.
8. حکمةالاشراق، پیشین، ص 362 – 360.
9. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 154.
10. حکمةالاشراق، ج 2، ص 206 و 217.
11. همان، ص 339 و 340.
12. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 181 و 182.
13. همان، ص 416.
14. همان، ج 4، ص 206 و 207.
15. همان، ج 3، ص 422 و 423.
16. همان، ص 372 و 373.
17. همان، ج 1، ص 2 و 3 و 196 و 197. و نیز ر. ک: ج 3، ص 158 و ج 4، ص 206، 207 و 217.
18. همان، ج 3، ص 67 – 69.
19. همان، ج 4، ص 129.
20. همان، ج 3، ص 69.
21. لیلى عشقى، زمانى غیرزمانها (امام، شیعه و ایران)، ترجمه احمد نقیبزاده (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1379) ص 122.
22. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 375.
23. همان، ج 4، ص 134.
24. همان، ج 1، ص 182.
25. حکمة الاشراق، ج 3، ص 16.
26. این چهار گروه عبارتنداز؛ کاملان، متکملان، نیک بختانى که در دانش و عمل میانهاند و زاهدانى که پاک و منزهاند. همان، ص 343 تا 360.
27. همان، ص 343.
28. نظیر آنچه فارابى در فصوص الحکم و ابنسینا در نمط نهم و دهم الهیات شفا بیان کردهاند.
29. حکمة الاشراق، ج، 3، ص 380.
30. همان، ص 20 – 18.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 28، زمستان ۱۳۸۳/۱۲/۰۰
نویسنده : رجبعلی اسفندیار
