در بند 5-1 همین فصل، اشاره شد که از نظر هرمنوتیک فلسفی، فهم آدمی، تاریخ‌مند و زمان‌مند است. ریشۀ تاریخ‌مندی فهم، زبان‌مندی آگاهی و فهم است. هستی آدمی زبانی است و همان‌طور که ذیل بحث وجودیبودن فهم در بند 1-1 توضیح داده شد، هرمنوتیک فلسفی در تاریخ‌مند و زمان‌منددانستن هستی آدمی خلاصه می‌شود. موقعیت هرمنوتیکی انسان و شبکۀ علایق و انتظارات و نیازها و پیشداشتهها و پیش‌داوری‌های او که زبانی، زمانی و سیّال و در حال تحوّل و تغییر وفق شرایط و موقعیت‌های عینی و تجارب گوناگون هرمنوتیکی هستند، در همۀ اشکال فهم و تجربه‌های هرمنوتیکی آدمی دخیل و سهیم است. ازاین‌رو آگاهی و فهم و تفسیر در همۀ جلوه‌ها و موارد آن، «وجودی» می‌شود؛ چون فاعل شناسا، دنیای ذهنی و شبکۀ معنایی و واقعبودگی و منظرها و پیش‌داوری‌های خود را در فرایند فهم دخالت داده است و این فهم و آگاهی، «تاریخی و زمانی» می‌شود؛ زیرا موقعیت هرمنوتیکی و افق معنایی مفسّر و فهمکننده با عنوان یک طرف فرایند فهم و گفت‌وگوی فهمکننده با اثر و موضوع تفسیر‌پذیر، امری سیّال و تاریخی و متأثر از شرایط و ظرفیت‌های گذرا و متغیّر و زمانی است.
«تاریخ‌مندی فهم» با عنوان دستاورد مشهود هرمنوتیک فلسفی، دست‌مایۀ انتساب شکاکیت و نسبی‌گرایی به آن بوده است و از نخستین کسانی که بر چنین انتسابی اصرار می‌ورزند، متفکر امریکایی اریک هرش است که در دو اثر قابل توجه خود، اعتبار در تفسیر و أهداف تفسیر، هرمنوتیک فلسفی را به شکاکیت و نسبی‌گرایی موسوم می‌کند. وی ضمیمه دوّم کتاب اعتبار در تفسیر را به نظریۀ تفسیری گادامر اختصاص می‌دهد و ضمن تأکید بر اینکه طبق هرمنوتیک فلسفی، تفسیر و فهم عینی متن و دیگر آثار، ناممکن است، شکاکیت و نسبی‌گرایی برآمده از هرمنوتیک فلسفی را ناشی از اعتقاد به تاریخ‌مندی فهم می‌داند. از نظر وی، تاریخ‌مندی فهم با هرمنوتیک فلسفی پدید نیامده است؛ بلکه آنچه در هرمنوتیک فلسفی جدید و بدیع است، تقریر نو و طرح مفاهیم جدید و دادن جان تازه و معانی جدید به تاریخ‌مندی فهم و مفاهیم کهن آن است.
اریک هرش در کتاب اهداف تفسیر ضمن برشمردن نامهای هایدگر و گادامر با عنوان دو تن از کسانی که «هرمنوتیک عام» را مطرح کرده‌اند، آنان را نسبی‌گرا می‌خواند و از زمره شکاکانی محسوب می‌کند که امکان وصول به فهم صحیح را ناممکن می‌دانند. از نظر وی، شکاکیت هرمنوتیکی مدرن، دو گونۀ اصلی دارد: روان‌شناختی و تاریخی. نسخۀ روان‌شناختی شکاکیت مدرن برآن است معنای متن نمی‌تواند برای من و شما یکسان باشد؛ زیرا هر یک از من و شما از نقطهنظر ذهنی (سوبژکتیو) متفاوتی به متن می‌نگریم.
نسخۀ تاریخی این شکاکیت، در استدلالی مشابه، برآن است مؤلف و مفسّران به لحاظ فرهنگی و زمانی – مکانی، در موضع متفاوتی ایستاده‌اند. ازاین رو فهم یکسانی از متن شکل نمی‌گیرد. هر دو قسم تقریر روان‌شناختی و تاریخی از شکاکیت و عدم امکان وصول به فهم درست، تفسیر و فهم را وابسته به مفسّر می‌دانند و همۀ تفاسیر را نسبت به فهم مؤلف از متن، مبتلابه «سوء تفسیر» به شمار میآورند.
تاریخیبودن فهم و مشروطبودن آن به موقعیت هرمنوتیکی مفسّر، به مقولۀ تفسیر متن محدود و منحصر نمی‌شود. از برخی عبادات گادامر چنین استفاده می‌شود که اساساً عقل و خرد آدمی نمی‌تواند «فراتاریخی» باشد و هماره وابسته به شرایط و موقعیت مفروض حاکم بر فرد است. وی می‌نویسد:
ایدۀ خرد مطلق برای انسانیت تاریخی، امری ناممکن است. عقل برای ما، فقط بر حسب نرم‌های عینی و تاریخی موجود است؛ به این معنا که عقل، ارباب خود نیست، بلکه پیوسته وابسته به شرایط دادهشدهای است که در چارچوب آن عمل می‌کند. این نکته نه‌تنها به معنایی که امانوئل کانت، تحت تأثیر نقد شکاکانۀ هیوم، دعاوی خردگرایی را محدود به عنصر ماتقدّم در شناخت طبیعت محدود کرد، صادق است، بلکه این نکته همچنان در آگاهی تاریخی و امکان فهم تاریخی، صادق‌تر است.
گفتنی است شکاکیت غیر از نسبی‌گرایی و این دو، غیر از «تکثرگرایی»اند. شکاکیت، از اساس، امکان معرفت و شناخت را منکر است و دسترسی به حقیقت را ناممکن می‌داند؛ حال آنکه نسبی‌گرایی – که خود انواع و اقسامی دارد – در نوع معرفت‌شناختی آن، اصل وجود معرفت و شناخت را انکار نمی‌کند، بلکه معرفت و فهم را به گروه‌ها، افراد، عصر تاریخی و مانند آنها، گره می‌زند و از امکان تفاوت فهم‌ها و شناخت‌ها بر حسب افراد، جوامع، عصر تاریخی و شرایط سخن می‌گوید؛ همچنانکه صرف گزارش وجود تنوع و تکثر در فهم و شناخت، حتی دعوت به مدارا و تسامح با آرا و عقاید و شناخت‌های متنوع و متفاوت که اذعان به تکثرگرایی و پلورالیسم است را نمی‌توان به خودی خود نسبی‌گرایی یا شکاکیت دانست.
اعتقاد به نسبی‌گرایی، زمانی رخ می‌دهد که اوّلاً اموری نظیر شناخت و معرفت، خیر و زیبایی، درستی و صدق را وابسته و تابع امر مشخصی نظیر ذهنیت و میل افراد، گروه اجتماعی، فرهنگ، عصر و دورۀ تاریخی، قومیّت و نژاد و مانند آنها قرار دهیم؛ به‌گونه‌ای‌که به صرف تغییر آن امر متبوع، تابع نیز تغییر کند؛ یعنی تصور و تلقی ما از خیر، زیبایی، صدق و درستی و معرفتی که حاصل شده است، بر اثر تغییر آن چارچوب مرجع، یعنی عصر و زمانه، فرهنگ، گروه اجتماعی یا فرد و شخص دیگر، تغییر کند.
ثانیاً، نسبی‌گرایی زمانی اتفاق می‌افتد که علاوه بر نکتۀ اوّل، معتقد باشیم این شناخت‌ها و تلقی‌ها و دیدگاه‌های وابسته و تابع یک متغیر خاص، همگی بهیکسان از اعتبار برخوردارند و هیچ یک از آنها بر دیگری رجحان و برتری ندارند.
نسبی‌گرایی، منشأهای متفاوتی دارد؛ بسته به اینکه چه اموری را چارچوب مرجع بدانیم و امور را به آنها گره بزنیم. برخی عوامل نسبیّت، جنبۀ ذهن‌گرایانه (سوبژکتیو) دارند و برخی جنبۀ ذهن‌گرایانه نداشته، تابع اموری عینی، نظیر نژاد و شکل مناسبات اجتماعی هستند؛ برای مثال نسبی‌گرایی اخلاقی و حقوقی مارکسیسم، ریشه در عوامل غیرذهن‌گرایانه دارد. از نظر مارکسیسم، نظام‌های حقوقی و قضایای اخلاقی، متفاوت، متکثر و نسبی هستند و منشأ نسبیبودن آنها شکل تولید و مناسبات اقتصادی حاکم بر جامعه است. ابزار تولید و شکل تولید، شاکلۀ مناسبات اقتصادی را می‌سازد و ابزار تولید و مناسبات اقتصادی برآمدۀ از آن، با عنوان «زیربنا»، اموری نظیر نظام حقوقی و ارزش‌ها و قضایای اخلاقی حاکم بر آن جامعه را با عنوان «روبنا» شکل می‌دهند؛ به تعبیر دیگر از نظرگاه مارکسیستی، نظام تولیدی و اقتصادی هر جامعه، محتوای اخلاقی و حقوقی خاص خود را اقتضا و طلب می‌کند و برحسب تغییر شکل تولید اقتصادی، محتوای اخلاقی و حقوقی نیز به تبع آن باید تغییر کند. ملاحظه می‌شود که این نسبیّت در اخلاق و حقوق، ریشۀ سوبژکتیو و ذهن‌گرایانه نداشته، به واقعیتی عینی که ابزار تولید و نظام اقتصادی جامعه باشد، وابسته و منسوب می‌شود.
نسبی‌گرایی موجود در هرمنوتیک فلسفی، ریشۀ ذهن‌گرایانه دارد؛ زیرا فهم و شناخت را به موقعیت هرمنوتیکی مفسر و افق معنایی او گره می‌زند و وجودیبودن فهم و تاریخ‌مندی آن و نقش ذهنیت مفسّر در فرایند ساخت معنا و شکل‌گیری واقعۀ فهم، منشأ تکثر و تفاوت فهم محسوب می‌شود. تفاوت موقعیت‌های هرمنوتیکی افراد، چارچوب مرجع و متغیّر تعیینکننده در تفاوت فهم شمرده می‌شود. همان طور که پیش از این اشاره شد، منشأ ذهن‌گرایانه و سوبژکتیوداشتن نسبی‌گرایی در هرمنوتیک فلسفی، به معنای آن نیست که این هرمنوتیک را مبتلا به «ذهنی‌گرایی محض» و سوبژکتیویسم رادیکال بدانیم؛ زیرا هرمنوتیک فلسفی، زمام امر فهم و تفسیر را یکسره به دست خواننده و فهمکننده نمی‌دهد و فهم را تابع محض ذهنیت و افق هرمنوتیکی فهمکننده نمی‌داند؛ بلکه فهم را ناشی از امتزاج افق معنایی مفسّر با متن و اثر تعبیر می‌کند و این امتزاج را محصول گفت‌وگوی طرفینی و ثمربخش مفسّر و موضوع فهم قلمداد می‌کند. سهیمبودن موقعیت هرمنوتیکی و تاریخی مفسّر در فرایند فهم و اینکه فهم، هماره تحت تأثیر و تابع موقعیت هرمنوتیکی فهمکننده است، برای قول به نسبی‌گرایی فهم کفایت می‌کند و نیازی نیست که تبعیّت فهم از ذهنیت مفسّر به طور محض و کامل باشد؛ آن‌گونه که ذهنی‌گرایان رادیکال، مقولۀ فهم و تفسیر را تحلیل می‌کنند. بنابراین نسبی‌گرایی در فهم و تفسیر ملازم اعتقاد به ذهنی‌گرایی محض نیست؛ گرچه در هرمنوتیک فلسفی گونه‌ای ذهنی‌گرایی، منشأ این نسبیّت را فراهم آورده است.
برخی مدافعان هرمنوتیک فلسفی، نظیر جین گروندین، کوشیده‌اند گادامر و هرمنوتیک فلسفی را از اتهام نسبی‌گرایی مبرّا بدانند. وی بر آن است نسبی‌گرایی، چیزی بیش از یک لولوی مفهومی نیست که ساخته کسانی است که از حقیقت و آنچه تفسیر باید باشد، تصوّر «مبناگرایانه» دارند.
تأکید گروندین بر آن است که محتوای هرمنوتیک فلسفی ویراستی از «نسبی‌گرایی بسیط» نیست؛ چون تلقی از حقیقت مطلق را کنار می‌گذارد. نسبی‌گرایی بسیط، یعنی معتقد باشیم یک گزاره و باور یکسان، می‌تواند برای یک فرد حقیقت باشد و همان باور و گزاره در حق فردی دیگر، حقیقت و صدق نداشته باشد. بنابر نسبی‌گرایی بسیط، نه‌تنها باور و تصدیق نسبی می‌شود، بلکه خود حقیقت نیز نسبی است.
از نظر گروندین، نسبی‌گرایی دیدگاهی است که دو باور ناسازگار را به طور برابر، «خوب» می‌داند و به «روایی هر چیزی» معتقد است. حال آنکه هرمنوتیک فلسفی به این معنا، نسبی‌گرا نیست؛ زیرا همیشه دلایلی ولو عمل‌گرایانه و پراگماتیک و یا دلایل زمینه‌ای وجود دارد که ما را تشویق می‌کند یک فهم و تفسیر را بر دیگر فهم‌ها ترجیح دهیم و همه را بهیکسان خوب نشماریم. تنها کسانی که ایدۀ «حقیقت مطلق» را کنار نمی‌گذارند و مدّعی وجود «معیار مطلق» برای سنجش و داوری میان فهم‌ها و باورها و گزاره‌ها هستند، می‌توانند از نسبی‌گرایی سخن بگویند. دلیل و استدلال گروندین بر نفی «حقیقت مطلق» و «معیار مطلق»، تجربۀ محدودیت آدمی است. خطاپذیری انسان، با ادّعای امکان رسیدن به حقیقت مطلق و فراتاریخی ناسازگار است. در واقع، گروندین از سرشت زمینه‌ای دانستن عقل و اینکه فهم و خرد آدمی، مقیّد و محدود به موقعیت و شرایط تاریخی و هرمنوتیکی است، برای نفی و طرد اتهام نسبی‌گرایی به هرمنوتیک فلسفی سود می‌جوید و با نفی امکان مطلق‌گرایی معرفت‌شناختی، اشکال و نقد نسبی‌گرایی را دفع می‌کند. از نظر وی، برخی دعاوی معرفت و برخی تفاسیر، بیش از بقیه قابل اعتماد هستند؛ مثلاً ما هرگز علم شیمی را در مقایسه با کیمیاگری در یک سطح و منزلت قرار نمی‌دهیم؛ همان طور که کیهان‌شناسی را به لحاظ اعتبار، همردیف طالع‌بینی نمی‌دانیم. با همین قیاس، حکومتی که براساس رأی و دموکراسی به حاکمیت رسیده است را مشروع‌تر از حکومت ظالمانه می‌دانیم.
دفاع جین گروندین از هرمنوتیک فلسفی و ردّ اتهام نسبی‌گرایی از آن، با چند اشکال جدّی مواجه است: نخست آنکه خطاپذیری انسان غیر از شکاکیت و نسبی‌گرایی است. اینکه ممکن است در باور و تصدیق خود اشتباه کرده باشیم و خطاپذیری انسان را بپذیریم، غیر از آن است که بگوییم هرگز نمی‌توانیم به باور و گزاره و فهمی صادق و درست دسترسی داشته باشیم. پس محدوددانستن قدرت شناخت انسان و اذعان به خطاپذیری او، به معنای عدم امکان حصول معرفت حقیقی و فراتاریخی نیست. با همین قیاس، پذیرش خطاپذیری انسان، مانعی بر سر راه امکان معرفت عینی و غیرنسبی فراهم نمی‌آورد.
نکته و اشکال دیگر آنکه قوام اتهام نسبی‌گرایی به هرمنوتیک فلسفی، به این نیست که ما، در رویارویی با تفاسیر مختلف یک متن دینی یا حقوقی، متحیّر و سرگردان می‌مانیم و در عمل هیچ فهمی را بر دیگر فهم‌ها و تفاسیر ترجیح نمی‌دهیم. گروندین با این تصور از ماهیّت نسبی‌گرایی، گمان برده است همین که در فضای تکثر فهم و تفسیر، به واسطه تمسک به برخی ادله و شواهد و مرجّحات – ولو غیرنظری و پراگماتیستی – فهمی را بر دیگر فهم‌ها ترجیح می‌دهیم، از دام نسبی‌گرایی خلاصی یافته‌ایم؛ حال آنکه نسبی‌گرایی معادل و مساوی تحیّر و عدم رجحان در گزینش آرا و فهم‌ها نیست؛ بلکه هرگاه شناخت و باور و ارزش و امری را تابع متغیّری دانستیم که با تغییر آن، محتوای شناخت و باور و ارزش تغییر کند، آن معرفت و باور و ارزش را نسبی کرده‌ایم؛ مشروط به آنکه معیار و میزانی برای داوری و قضاوت میان آنها وجود نداشته باشد. حقیقت این است که هرمنوتیک فلسفی با گرهزدن فهم‌ها و تفسیرها به موقعیت هرمنوتیکی مفسران و فهمکنندگان و تاریخی و سیّال و متغیّردانستن فهم‌ها و تفسیرها از یک متن و اثر و موجّهدانستن، بلکه ضروری و ناگزیردانستن تکثر و تفاوت فهم از یک متن و اثر و عدم ارائه معیاری مشخص و قاطع برای داوری و سنجش اعتبار در قبال این فهم‌های متفاوت و متکثر، هر دو شرط قوام نسبی‌گرایی را محقّق کرده است.
هرمنوتیک فلسفی، با تحلیلی که از ماهیت فهم و تفسیر در همۀ حوزه‌های علوم انسانی عرضه می‌کند، هرگونه فهمی از متن را «موّجه» می‌داند و همین امر برای انتساب «نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی» به هرمنوتیک فلسفی کفایت می‌کند. ازاین‌رو تلاش برخی، نظیر اچوریا در تفکیک «توجیه» از «صدق و حقیقت» و اینکه گادامر به تکثر حقیقت و عدم تعیّن واقعیت معتقد نیست، بلکه به حوزۀ باور و درک ما از حقایق متمرکز است و با رئالیست‌ها در اینکه حقیقت و واقعیت عینی مستقل از دانش و معرفت ما، موجود است، همداستان است، نمی‌تواند گادامر و هرمنوتیک فلسفی را از اتهام نسبی‌گرایی برهاند. از نظر اچوریا، آنچه گادامر بر آن تأکید می‌کند، امکان موجّهبودن باورهای خطای ما به حقایق و واقعیت‌های عینی است. می‌توان فهم‌ها و تفاسیری از واقعیت داشت که با وجود خطابودن، همگی موجّه هستند. بنابراین هرمنوتیک فلسفی از نوعی «نسبی‌گرایی پیچیده» دفاع می‌کند که در آن، موجّهبودن معرفتشناسانۀ فهم و تفسیر، از حق و صادقبودن آن، تفکیک شده است، و توجیه معرفتشناسانۀ یک فهم و تفسیر، به زمینۀ تاریخی و موقعیت هرمنوتیکی فهمکننده وابسته می‌شود؛ درحالیکه صدق و حقیقت، پیوندی با زمینه تاریخی نخواهند داشت.
به نظر می‌رسد این تلاش نیز ثمرۀ خاصی در پی ندارد؛ زیرا تفکیک معرفت‌شناسی میان «حقیقت» و «توجیه» و اینکه قضیه و باوری می‌تواند حق و صادق نباشد، ولی موجّه باشد، در چارچوب اندیشه و تحلیل هرمنوتیک فلسفی از فهم، جایی ندارد. اساساً این تفکیک در صورتی معنادار است که تعریف سنّتی از حقیقت و صدق را بپذیریم و آن را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم ؛امّا هرمنوتیک فلسفی، حقیقت را به معنای دیگری در نظر می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که حقیقت و فهم ملازم یکدیگر می‌شوند و هر جا واقعۀ فهم اتفاق بیفتد و چیزی به آگاهی و فهم ما درآید، واقعۀ حقیقت نیز اتفاق افتاده است. گادامر می‌نویسد: «در عمل فهمیدن، ما به درون واقعۀ حقیقت افکنده می‌شویم». «سنّت، حقیقت خویش را در فهمیدهشدن اظهار می‌کند».
هایدگر نشان می‌دهد نزد یونانیان، حقیقت به معنای «آشکارشدگی» و ناپنهانی بوده است. ازاین‌رو حقیقت، وصف اندیشه‌ها و قضایا نیست، بلکه وصف خود اشیاء و امور است؛ زمانی که آشکار می‌شوند. پس هر آشکارشدگی، حقیقتی در بردارد و «حقیقت» با هستی پیوند می‌خورد و چیزی است که خودش را نشان می‌دهد.
گادامر با پذیرش این تلقی هایدگری از حقیقت، فهمیدن را ملازم حقیقت می‌داند. وی میان فهم صواب و ناصواب فرقی نمی‌نهد و اتصاف واقعۀ فهم را به واقعۀ حقیقت، مشروط و متوقّف بر اثبات اعتبار و صحت فهم نمی‌کند، بلکه هر فهمی را «حقیقت» می‌پندارد، زیرا در هر فهمیدنی، چیزی آشکار شده است.
به یاد می‌آوریم که گادامر، فهم و تجربۀ هرمنوتیکی را «زبانی» می‌دانست و معتقد بود همان طور که مثال زیبایی، خویشتن را در امور زیبا ارائه می‌دهد، هستی نیز خود را در زبان، نمایش می‌دهد. همان طور که نور واسطه‌ای است که زیبایی امور قابل رؤیت را به ما می‌نماید و بدون نور قادر به درک زیبایی امور محسوس نیستیم، کلمه و زبان نیز همین نقش را در آشکارشدگی و افشای هستی بر عهده می‌گیرند. ظهور و آشکارشدگی وجودات به واسطۀ زبان و کلمات صورت می‌پذیرد. پس هستی قابل فهم، زبان است. ازآنجاکه فهم، زبانی است و آشکارشدگی هستی، زمانی است که به فهم درآید، هر واقعۀ فهم، هم واقعۀ زبانی است و هم واقعۀ حقیقت است.
پیش از این، گفته شد که متن، از نظر هرمنوتیک فلسفی، پاسخ به پرسشی است و فهم متن، آشکارکردن و از ابهام درآوردن آن پرسش است که متن، پاسخ به آن است. جین گروندین بر آن است با توجه به ریشه یونانی «حقیقت»، ارتباط آن با «پرسش» آشکار می‌شود، زیرا آشکارشدگی با پنهانی و پوشیدگی مربوط شده است. فهم، بدون پرسش اتفاق نمی‌افتد و پرسش‌های ما ناشی و متأثر از محدودیتهای ما و موقعیت هرمنوتیکی ماست و «حقیقت» که همان «آشکارشدگی» است، در واقع، برطرفشدن پرسش و تیرگی ماست. اگر پرسشی نباشد، فهمی نخواهد بود و اگر فهمی نباشد، حقیقتی نخواهد بود.
بنابراین، در هرمنوتیک فلسفی، فهم، با حقیقت، توأم و همراه است؛ چون در هر فهمی، موضوع و اثر، خود را برای مفسّر آشکار کرده است. تحلیل گادامر از فهم و گرهزدن آن با موقعیت هرمنوتیکی مفسّر و تاریخ‌مند و سیّالدانستن فهم و فراهمآوردن مجال واسع برای تکثر و تفاوت در فهم به حسب تفاوت در موقعیت هرمنوتیکی افراد، موجب آن است که فهم و عقلانیّت، امری «موقعیت‌مدار» و زمان‌مند و تاریخ‌مند شود و مجالی برای طرح بحث «حقیقت» به معنای سنتی آن که همان مطابقت فهم و باور با «واقع» است، باقی نماند.
اگر بخواهیم تحلیل گادامر از فهم را بر حوزۀ حقوق و تفسیر قوانین تطبیق دهیم، چاره‌ای جز پذیرش نسبی‌گرایی در تفسیر حقوقی نخواهیم داشت. مفاد این نسبی‌گرایی، آن است که فهم و تفسیر همۀ اشخاص، اعم از فاعلان حقوقی و مورّخان حقوق از متون حقوقی و قوانین، تاریخ‌مند و زمانی و متأثر از موقعیت هرمنوتیکی آنان خواهد بود. همۀ این فهم‌ها با وجود تفاوت و تکثر، ملازم حقیقت به معنای آشکارشدگی هستی است. منطق و معیاری برای سنجش اعتبار و درستی و نادرستی فهم‌های متکثر از یک متن حقوقی و قانونی وجود ندارد؛ مگر آنکه در گذر زمان، فاصلۀ زمانی، موهومبودن برخی عناصر موقعیت هرمنوتیکی فهمکننده را آشکار سازد. امّا در زمان واحد و به طور همعرض، نمی‌توان تفاسیری را نامعتبر اعلام کرد و همۀ تفسیرهای حقوقی بهیکسان، حقیقت محسوب می‌شوند. این نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی برآمده از هرمنوتیک فلسفی در حوزۀ حقوق و غیر آن، لازمۀ طبیعی پذیرش تحلیل این هرمنوتیک از فهم و شرایط وجودی آن است و تلاش‌های صورتگرفته برای رهایی از اشکال نسبی‌گرایی، عقیم و بی‌ثمر است.
بریده ای از کتاب هرمنوتیک حقوقی اثر استاد احمد واعظی
