مسئله ثبات یا تغیّر گزارههاى اخلاقى – سیاسى در علوم مختلفى همچون فلسفه، اصول فقه، کلام و… از منظرهاى متفاوتى بحث و بررسى شده است. در این مقاله تلاش شده ضمن بررسى منابع گزارههاى اخلاقى – سیاسى (حکمت عملى)، مفاهیمى همچون عقل عملى، مشهورات، سیره عقلا و رابطه «باید با هست» مورد کنکاش قرار گیرد تا زمینه مناسبى براى تقریب ذهن به مسئله ثبات یا تغیّر این گزارهها فراهم گردد. در نهایت، گزارههاى اخلاقى – سیاسى به گزارههایى که ناشى از سیره عقلا و حکم عقل است، تقسیم شده است که قسم نخست، خاص و نسبى و قسم دوم، عام و جهانْ شمول تلقى شدهاند.
بررسى ثبات یا تغیّر گزارههاى اخلاقى و سیاسى یکى از مهمترین مشغلههاى علوم اسلامىانسانى است. این موضوع در علوم مختلفى مورد بررسى قرار گرفته است: در مباحث مختلف فلسفى، از جمله در بحث عقل عملى؛ در اصول فقه، بحث مستقلات عقلیه؛ در کلام، بحث حسن و قبح عقلى و نیز در علم تفسیر، ذیل آیاتى از قرآن که درباره عقل و اخلاق مىباشند. آیا گزارههاى اخلاقى (و به طور عام حکمت عملى) مطلق و جهان شمولاند یا نسبى و خاص مىباشند؟ جایگاه اخلاق و سیاست از این لحاظ چیست؟
در پاسخ به این سؤالها دو دیدگاه متمایز وجود دارد: متفکران در یک دیدگاه بر اطلاق و عمومیت، و در دیدگاه دیگر بر نسبى بودن گزارههاى اخلاقى نظر دارند. در نوشته حاضر با هدف پاسخ به چنین پرسشهایى، ابتدا به بررسى جایگاه و اهمیت اخلاق و رابطه آن با سیاست مىپردازیم و سپس اطلاق یا نسبیت گزارههاى اخلاقى و سیاسى را با کنکاشى در مفهوم عقل عملى بررسى مىنماییم.
واژه «اخلاق» در لغت جمع «خُلق» و «خُلُقْ» است که هر دو کلمه داراى یک معنا مىباشند. 3 خُلق برخلاف «خَلق» که به معناى شکل و صفات ظاهرى انسان است، به معناى صفات درونى فرد مىباشد. احمد مسکویه مىنویسد:
خُلق همان حالت نفسانى است که انسان را به انجام کارهایى دعوت مىکند (باعث انجام عمل مىشود)، بدون آنکه نیازى به تفکر و اندیشه داشته باشد و خود بر دو بخش است: بخش اول، حالت و خویى است که طبیعى انسان است و از اصل مزاج اوست و بخش دوم، حالتى که از روى عادت حاصل شده و قابلیت اکتساب را دارا است. 4
علمى که به بررسى حالت نفسانى انسان مىپردازد و از ملکات و صفات خوب و بد و آثار آن سخن مىگوید، علم اخلاق نامیده مىشود.
اهمیت اخلاق
از منظرى عام، اخلاق در فرهنگ و اندیشه بشرى به میزانى اهمیت دارد که کمتر اندیشه یا فلسفهاى را مىتوان یافت که به مسایل اخلاقى نپرداخته باشد. افلاطون سیاست را جزئى از اخلاقیات شمرده است. 5 ارسطو اخلاق را غایت سیاست، و هدف دولت را تحقق زندگى خوب دانسته است. 6 کانت درباره اخلاق مباحث مفصل و دقیقى دارد. وى سیاست را تحت موضوع اخلاق در حوزه عقل عملى قرار مىدهد (تقسیم بندى کانت در این مورد بر خلاف تقسیم کلاسیک یونانى است. در دیدگاه یونانیان، حکمت عملى به سه عرصه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم مىشود، حال آن که کانت حکمت عملى را منحصر در اخلاق کرده، سیاست را تحت اخلاق قرار مىدهد که خود داراى نتایج بسیار مهمى است). 7 ماکیاولى بر جدایى سیاست از اخلاق نظر دارد و سیاستمداران را به رعایت اصول اخلاقى ملزم نمىکند. 8 متفکران معاصر از جمله فلاسفه پُست مدرن نیز بخش عمدهاى از آثار خود را به نقد اخلاق و سیاست مدرن و نفى عقل واحد در این حوزه تخصیص دادهاند. 9
اهمیت اخلاق در اندیشه اسلامى به اندازهاى است که آیات فراوانى به آن اختصاص داده شده و بسیارى از روایات منقول از پیامبرصلى الله علیه وآله و سایر معصومینعلیهم السلام درباره اخلاق و مسایل اخلاقى است. بر اساس آموزههاى اسلامى، هدف از بعثت انبیا اشاعه مکارم اخلاقى مىباشد. پیامبر اسلام (ص) هدف از رسالت خود را تکمیل مکارم اخلاقى بیان مىکند: «بُعثت لاتمم مکارم الاخلاق. » و یا در روایت دیگرى مىفرماید: «علیکم بمکارم الاخلاق ربّى بعثنى بها». 10
با بررسى آیات و روایات مشخص مىشود که فلسفه انجام عبادات، ایجاد فضایل اخلاقى در افراد و جامعه است؛ براى مثال، وجوب پرداخت انفاقات مالى براى از بین بردن بخل و ایجاد سخاوت در مردم ذکر شده است: «پس تا مىتوانید تقواى الهى پیشه کنید و گوش دهید و اطاعت نمایید و کسانى که از بخل و حرص خویشتن مصون بمانند، رستگاراناند»، 11 همچنین فلسفه نماز پرهیز از صفات زشت، و آراسته شدن به صفات نیک ذکر شده است: «اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنکر»، 12 حج نیز بر مسلمانان براى ایجاد روحیه عطوفت و مهربانى، تحمل سختىها، همدردى با دیگران و پرهیز از جدال واجب شده است: «حج در ماههاى معینى است و کسانى که [با بستن احرام و شروع به مناسک حج] حج را بر خود فرض کردهاند، [باید بدانند که] در حج آمیزش جنسى زنان و گناه و جدال نیست و آنچه از کارهاى نیک انجام دهید خدا آن را مىداند، و زاد و توشه تهیه کنید که بهترین زاد و توشه پرهیزکارى است و از من بپرهیزید اى خردمندان»، 13 همچنین روزه براى به دست آوردن پرهیزگارى، دورى جستن از کارهاى زشت و آراسته شدن به کارهاى نیک واجب شده است. 14 امر به معروف و نهى از منکر که از مهمترین فرایض دینى است، پشتوانهاى استوار در ایجاد زمینه اخلاق نیک و براندازى صفات زشت مىباشد.
جایگاه اخلاق و سیاست
براى تقریب ذهن به جایگاه اخلاق و سیاست، ضرورى است مسئله تبعیت اخلاق از سیاست و یا برعکس تبعیت سیاست از اخلاق مورد بررسى قرار گیرد. در اینباره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد: دیدگاهى، سیاست را محصور بر اخلاق تلقى کرده و دیدگاه دیگر، اخلاق را تابع سیاست دانسته است. کمونیستها اخلاق را تابع سیاست، و حاصل مبارزه طبقاتى پرولتاریا قلمداد کردهاند. 15 بنابراین، در اینجا تذکر دو نکته لازم است که عبارتاند از:
1 – اخلاق و سیاست با یکدیگر رابطه دارند که این رابطه از چهار حالت تباین، تساوى، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه خارج نیست. رابطه این دو، عموم و خصوص مطلق مىباشد؛ به این معنا که اخلاق عام، و سیاست بخشى از آن است. با توجه به تعریفى که از اخلاق بیان شد، اخلاق در دو عرصه فردى و اجتماعى قرار دارد. سیاست با اخلاق اجتماعى ارتباط دارد، زیرا سیاست اداره اجتماعىاى است که بر اساس اخلاق اجتماعى صورت مىپذیرد، بنابراین نسبت بین آنها تباین، تساوى و عموم و خصوص من وجه نمىباشد، زیرا سیاست مطلوب بدون اخلاق قابل تصور نیست و هر سیاستى، اخلاق خاص خود را دارد.
2 – اخلاق مقدمه سیاست است؛ به این معنا که کارگزاران سیاسى قبل از ورود به سیاست، باید شرایط اخلاقى لازم را کسب کنند و تنها افرادى حق ورود به عرصه سیاست را دارند که از نظر اخلاقى شایستگى لازم را به دست آورند. از طرف دیگر، اخلاق غایت سیاست است؛ به این معنا که هدف از سیاست و تشکیل نظام سیاسى، ایجاد و گسترش فضایل و مکارم اخلاقى در افراد و جامعه است. نتیجه، آن که اخلاق هم مقدمه سیاست، و هم غایت آن است.
با توجه به نکاتى که بیان شد مىتوان گفت: هر نتیجهاى که در مورد اخلاق و گزارههاى اخلاقى حاصل شود، در مورد سیاست نیز معتبر خواهد بود.
منابع و نسبیت اخلاقى
ادلهاى که در استنباط مسایل فقهى کاربرد دارند، در استنباط گزارههاى اخلاقى و سیاسى نیز به کار برده مىشوند. همچنان که روش استدلال در فقه با استفاده از منابع چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع است، اصول فقه در اخلاق نیز همین نقش را ایفا مىکند. از یک منظر، اصول فقه به دو بخش تقسیم مىشود: بخشى از آن مربوط به ظاهر الفاظ است؛ مثل مباحث حجیت ظاهر، بحث مطلق و مقیّد که این گونه مباحث به منظور کشف امور اخلاقى و سیاسى از قرآن و سنت است که مبناى اخلاق و سیاست نقلىاند، مىباشد و بخش دوم، اصول فقه امور عقلى همانند حسن و قبح است که زیر بناى اخلاق و سیاست عقلىاند.
براى تشخیص عقلى یا نقلى (شرعى) بودن گزارههاى استنباط شده باید دید که آیا خوب و بدى فعل جداى از شرع (متون مقدس) مشخص است یا نه؟ یا آن که صرفاً از ناحیه شارع وضع شدهاند؟ اگر خوبى و بدى فعل با صرف نظر از شرع ثابت باشد، از ناحیه عقل و عقلاست.
امّا براى تشخیص عقلى یا عقلایى بودن حکم، باید بررسى شود که آیا تمام عقلاى بشر – در هر زمان و مکانى – خوبى و بدى آن را درک مىکنند که در این صورت، عقلى است، اما اگر برخى از عقلا (در زمان و مکان خاص) آن را پذیرفته و برخى دیگر آن را قبول نداشته باشند، عقلایى است و عمومیت ندارد. به همین دلیل شاهدیم که بخش بزرگى از گزارههاى اخلاقى و سیاسى به سبب این که با توجه به سیره عقلا و عرف هر منطقه و شرایط زمانى و مکانى خاص تعیین مىشود، و جوامع مختلف تفاوتهاى زیادى با هم دارند و همین تفاوتها موجب شده که برخى از متفکران به نسبیت و خاص بودن این گزارهها نظر داشته باشند. براى درک بهتر و بیشتر موضوع، در این جا بر مفهوم عقل و عقلا و تفاوت این دو در ایجاد گزارههاى اخلاقى و سیاسى با بررسى مفهوم عقل عملى که قوه تمییز این دو مىباشد، خواهیم پرداخت، زیرا پاسخى به سؤال اطلاق یا نسبیت خواهد بود؛ به این معنا که اگر عقلى باشد مطلق و عام، و اگر عقلایى باشد خاص و نسبى است.
متفکران مسلمان با تقسیم فلسفه به نظرى و عملى، حکمت را در حوزه عملى مشتمل بر اخلاق، سیاست و تدبیر منزل قرار دادهاند. از آن جا که علم اخلاق و سیاست جزء علوم عملى محسوب شده و احکام این حوزه احکامى عملى مىباشند، هر گونه تحلیل از ماهیت ادراکات عملى و ثبات یا تغییر آنها، بازتاب مستقیمى در مباحث کلى مربوط به این علوم خواهد داشت. 16
مفهوم عقل عملى
ارسطو در کتاب «اخلاق نیکو ماخوس» از عقلى نام مىبرد که با امور تغییرپذیر و جزئى سرو کار دارد و با عمل و زندگى روزمره پیوند خورده است:
آیا خاصه انسان، حیات حسى است؟… یک نوع حیات عملى مبتنى بر جنبه عقلانى که این جنبه عقلانى دو وجه دارد: اوّل، جزئى که تحت فرمان عقل قرار دارد و دیگرى، جزئى که شامل عقل و ممارست در تفکر است. اصطلاح «حیات عقلانى» هم دو معنا دارد و ما باید به آن تکیه کنیم که «عمل و تمرین» در آن ملحوظ باشد؛ یعنى فعالیت عقلانى در جهت کمال، زیرا این مفهوم است… انسان را وظیفه خاصى است و آن عبارت است از: عمل و فعالیتى که نفس بر وفق عقل انجام مىدهد. 17
فارابى در معانى ششگانهاى که از عقل بیان مىکند، یکى از آن را عقل تجربى مىنامد و در این مورد مىنویسد: «چهارم، آنچه ارسطو در مقاله ششم کتاب اخلاق ذکر مىکند و آن، عقل تجربى است». 18 گادامر در توضیح هرمنوتیک فلسفى خود، آن را به فلسفه عملى ارسطو شبیه دانسته، مىنویسد:
ارسطو برخلاف افلاطون، قائل به تمایز عقل نظرى و عملى بوده است. ارسطو در این مورد اصطلاح پراکسیس را به کار برده که کنش اخلاقى است و در رابطه با خود عمل است؛ یعنى تفکر با مسایل عملى پیوند مىخورد و به آن محدود مىشود و قابل انتزاع نیستند. در حالى که افلاطون در یکى کردن فضیلت و معرفت «آرته ولوگوس» تأکید داشته است، ارسطو عقل نظرى و عملى را از هم جدا کرده است و حکمت عملى را با امور خاص و تغییرپذیر، و حکمت نظرى را با مسایل عام و جاودانه و ثابت متمایز مىکرد. 19
مفهوم عقل
عقل در لغت به معناى حبس و نگهدارى است و در مورد بستن پاى شتر به کار رفته است. 20 فارابى در مورد معناى لغوى عقل در رساله «من الاسئلة اللامعه والاجوبة الجامعه» مىنویسد:
اهل لغت گفتهاند که عقل یعنى حبس، و عاقل به کسى گفته مىشود که اشیا را در جایش نگهدارى کرده و آن را قرار مىدهد. گفته مىشود: «عقل لسانه»؛ یعنى زبانش را از گفتن باز داشت و آن را از آنچه دوست نداشت، نگهدارى مىکرد. 21
بنابراین، داشتن عقلْ انسان را از ارتکاب زشتىها و اعمال ناپسند باز مىدارد، زیرا عقل به معناى قید و بند است و اگر در معانى دیگرى همانند قوه ادراک کلیات و موارد مشابه به کار رود باز معناى لغوى را در خود حفظ کرده است. فارابى قواى پنجگانه انسان را چنین بر مىشمارد: 1- قوه غاذیه: قوهاى که هضم غذا و نمو را برعهده دارد؛ 2 – قوه حاسه: انسان با حواس پنجگانه داراى درک محسوس و لذت دایم است؛ 3 – قوه نزوعیه: منشأ تکوین اراده مىباشد؛ 4 – قوه متخیله: واسط بین قواى حاسه و ناطقه است و 5 – قوه ناطقه: قوهاى است که انسان به وسیله آن تعقل مىکند و به تفکر مىپردازد، علوم و صناعات را کسب مىکند و بین کارهاى خوب و بد تمییز مىدهد. قوه ناطقه رئیس قواى بدن است و سایر قوا در خدمت این قوهاند. این قوه به نظرى و عملى تقسیم مىشود. قوه ناطقه نظرى، نیرویى است که انسان به وسیله آن به درک دانشهایى که مورد عمل واقع نمىشوند، نایل مىگردد. این قوه، اعلاى قواى نفس بوده و مخدوم هیچ قوهاى نیست و شأن آن، تصرف در کلیّات و معقولات مىباشد؛ یعنى امورى که برتر از زندگى روزمره انسان است و با کلیات هستى آمیخته و نظرى محض مىباشد. قوه ناطقه عملى، نیرویى است که انسان با استناد به ارادهاش به امورى که مورد عمل واقع مىشوند، معرفت حاصل مىکند و داراى دو بخش مهنیه (صناعى و هنرى) و مرویه است. با مهنیه، مهارتها و هنرها کسب مىشود و با مرویه، به امکانپذیرى و چگونگى انجام کار پاسخ داده مىشود. 22 فارابى در کتاب «اندیشههاى اهل مدینه فاضله»، فصلى را به واحد بودن نفس انسانى اختصاص داده و در اینباره مىنویسد:
همه قواى نفس در حقیقت یکى هستند، به این صورت که قواى نفس براى مادون خود صورتاند و براى مافوق خود مادّه، بنابراین قوه ناطقه که بالاترین قوا در مراتب قواى نفس است، صورت همه قوا مىشود و همه قواى نفس، مظاهر مختلف نفس انسان مىباشند. 23
آنگونه که از آثار فارابى در مورد نفس واحد انسانى برداشت مىشود، وى قوه ناطقه انسانى را واحد دانسته است که به اعتبار نوع ادراکات، گاه نظرى و گاه عملى نامیده مىشود. در دیدگاه وى، وجه تمایز عقل نظرى و عقل عملى علاوه بر تفاوت این دو در نوع مدرکات که باعث اختلاف در نامگذارى این دو به نظرى و عملى شده است، آن است که عقل عملى با امور تغییرپذیر و جزئیات سروکار دارد، حال آنکه عقل نظرى به کلیات مربوط مىشود. فارابى در این مورد مىنویسد:
در عقل نظرى، قوهاى است که به طبع براى ما حاصل مىشود بدون بحث و قیاس علم یقینى به مقدمات کلیّه ضروریه که مبادى علوماند؛ مانند علم ما به این که کل اعظم از جزء است. 24
ایشان در تعریف عقل عملى مىنویسد:
عقل عملى قوّهاى است که از کثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشیاى محسوسه مقدماتى حاصل شود که به وسیله آن، آگاهى بر آنچه باید انجام یا ترک شود پیدا مىشود در جزء جزء امورى که انجامش با ماست. این مقدمات گاه بعضى کلّى واحدند… و گاه مفردات و جزئیهاند که به کار گرفته مىشوند. 25
رابطهاى که فارابى بین حکمت نظرى و عملى در اخلاق و سیاست قائل است، شاهدى بر یگانگى عقل نظرى و عملى از دیدگاه وى مىباشد. علمى که ایشان در مدینه فاضله به آن نظر دارد، اعم از علم نظرى و عملى، و متضمن معقولاتى است که به براهین یقینى معلوم شده باشد. نیل به سعادت جز از طریق علوم نظرى قابل تحقق نیست و فارابى هم مباحث خود را در مورد سیاست از علوم نظرى و خداشناسى آغاز مىکند و به بحث انسان در مدینه و سعادت او تحت زعامت رئیس مىرسد. وى حتى خود مدینه را همانند فلسفه نظرىاش داراى مراتبى مىداند. ایشان در کتاب «سیاست مدنیّه» بحث را از مراتب وجود در فلسفه نظرى آغاز مىکند و در مدینه هم مردم را داراى همین مراتب مختلف مىداند. رضا داورى در اینباره مىنویسد: «فارابى مبناى تمدن و مدینه را فلسفه نظرى مىداند و همواره به تناسب میان نظام موجودات و نظام مدینه فاضله نظر دارد»، 26 گر چه ممکن است عکس آن نیز صادق باشد؛ به این معنا که فارابى دریافت خویش را از محیط سیاسى اطراف خود و مراتب آن، به فلسفه خود تعمیم داده باشد.
از نظر فارابى، رئیس مدینه باید به ایجاد فضایل چهارگانهاى در مدینه بپردازد که عبارتاند از:
1 – فضایل نظرى: حاصل براهین یقینى است و یا به وسیله اقناع و به مدد تخیل در نفس ایجاد مىشود؛ یعنى انسان به کمک عقل موجودات و علل و اسباب آنها را مىشناسد که همان حکمت نظرى، یعنى منطق، الهیات و ریاضیات و طبیعیات است.
2 – فضایل فکرى: با آن، مصالح و منافع و خیر جماعات و امم تشخیص داده مىشود و به احکامى مىانجامد که در مدینه اجرا خواهد شد. بنابراین، معقولاتى که در ظروف زمانى و مکانى خاص متحقق مىشوند، همانند عفت و عدالت که فطرىاند مىباشند، ولى تحقق آنها در جامعه خاص با جوامع دیگر تفاوت دارد.
3 – فضایل اخلاقى: این فضایل، منفک از فضایل فکرى نیست و عبارت از استنباط خیر براى شخص مىباشد و چون انسان براى تحقق این خیر، به خیرخواهى براى دیگران نیاز دارد، بنابراین فضیلت اخلاقى منوط به فضیلت فکرى است.
4 – فضایل عملى: این نوع فضایل همانا تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقى و عمل به خیر و ایجاد فضایل جزئى در امتها، مدن، اصناف و صنایع و حِرف است. 27 حصول فضایل نظرى از طریق تعلیم و ایجاد فضایل خلقى و صناعات عملى با تأدیب ممکن است و در مورد فضایل خلقى و صناعات عملى، با عادت دادن مردم از سوى رؤساى جامعه صورت مىپذیرد. ابوعلى سینا کار عقل عملى را همانند عقل نظرى، استنباط و ادراک دانسته، مىنویسد:
همانا نفس انسانى که تعقل براى آن است، جوهرى است که داراى قوا و کمالاتى است؛ از جمله قواى آن، قوهاى است که به خاطر نیاز نفس به تدبیر بدن است و آن قوهاى است که نام عقل عملى به آن اختصاص دارد و آن قوهاى است که واجب را در آنچه از امور انسانى باید انجام شود از امور انسانیه جزئیه استنباط مىکند تا به اهداف اختیارى نایل شود و [در جهت این کار ]از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیه و با کمک از عقل نظرى در راى کلى استفاده مىکند تا به جزئى منتقل شود. 28
یگانگى عقل نظرى و عملى
با توجه به تعریف فارابى و تعاریفى که ابن سینا در کتاب «شفا» و سایر نوشتههایش دارد و کتابهایى (از جمله تفسیر خواجه نصیرالدین طوسى بر کتابهاى ابنسینا) که در شرح نظریههاى آنها در دوره متاخر نوشته شده است، مىتوان گفت: عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان، واحد است، 29 گر چه آن را به نظرى و عملى تقسیم مىکنند و یا آنکه تعابیر دیگرى در مورد عقل عملى به کار بردهاند. در مقابل این دیدگاه که نوعى تفسیر نظریههاى ارسطو به شمار مىرود، تفسیر دیگرى از آراى ارسطو وجود دارد که در مقابل تفسیر فلاسفه مسلمان قرار مىگیرد. گادامر بین عقل نظرى و عملى تمایز قائل است و آن را به کتاب «اخلاق نیکو ماخوس»30 ارسطو مستند کرده، مىنویسد: «اگر هوادار سرسخت فلسفه افلاطونى نباشیم مىتوانیم از عمل عقلانى سخن بگوییم، بىآنکه ضرورتاً آن عمل را نتیجه تأمل و تفکرى کامل و بى تناقض محسوب کنیم». 31 یعنى، پراکسیس در گفته ارسطو متضمن نوعى فهم عملى است که در تعقل ناب خلاصه نمىشود، و فهم عملى متفاوت از عقل نظرى بوده و چیزى بیش از شناخت قواعد کلى است که در عقل نظرى وجود دارد. 32
به نظر گادامر، جز افلاطون که این دو عقل را یکى دانسته، یونانیان به تمایز بین عقل نظرى و عملى نظر داشتهاند. از دیدگاه یونانیان، پراکسیس «به کلىترین شیوه بر تمامى طیف حیات، و بر آدمى به منزله تنها جانور برخوردار از توانایى ترجیح و انتخاب عقلانى اعمال مىشود». 33 به وسیله عقل عملى است که انسانها به شناخت آگاهانه در وقایع زندگانى خود مىرسند و به سعادت نایل مىآیند. این تفسیر از عقل عملى مورد توجه فلاسفه مسلمان نبوده، به همین دلیل فارابى بر فلسفه نظرى و یگانه بودن آن به منظور فهم و نیل به سعادت تأکید بسیارى کرده است. ایشان در کتاب «فصول المنتزعه» فصلى را با عنوان «فى منافع الجزء النظرى فى الفلسفه و انه ضرورى فى الجزء العملى من وجوه» به این موضوع اختصاص داده است. 34
گاهى در آثار ابن سینا و بعضى دیگر از فلاسفه دوره میانه تعبیراتى از عقل عملى دیده مىشود که با معنایى که در این جا ارائه گردید، متفاوت است؛ براى مثال، ابن سینا عقل عملى را مبدأ تحریک قواى بدنى دانسته و قوت ادراک را از این عقل سلب کرده است: «عقل عملى قوهاى براى نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه در جزئیاتى که اختیار مىکند، به خاطر هدفى که به آن ظن داشته است». 35 از دیدگاه ابن سینا و سایر فلاسفه اسلامى، نفس انسان در عین وحدت داراى قواى مختلفى است. یکى از این قوا، قوه ناطقه است که داراى دو جنبه نظرى و عملى است و عقل نامیده مىشود. انسان به کمک جنبه نظرى صور کلیه را قبول مىکند، به کمک جنبه عملى به تدبیر بدن مىپردازد و به مدد قضایاى اولى یا تجربى یا ظن یا مشهورات و با استمداد از عقل نظرى به تعقل مىپردازد. در این جا جنبه عملى عقل با جزئیات و موارد خاص سروکار دارد. کار عقل عملى که همان قوه عامله باشد، انتقال از قضیهاى کلى به جزئى که ناظر بر عمل خاصى است، مىباشد36 بنابراین، عقل واحد است و طبق فطرت در همه جا احکام واحدى دارد و دچار نسبیت و خاصگرایى نیست. مفسران ابن سینا در مورد عباراتى از ایشان که در آنها گاهى عقل نظرى را با عقل عملى یکى دانسته و گاهى دیگر از عقل عملى به «مبدأ تحریک قوه شوقیه» تعبیر کرده است، توجیهاتى آوردهاند. محقق معاصر مهدى حائرى در اینباره مىنویسد:
ابن سینا در طبیعیات کتاب شفا و نجات براى دانشجویان علوم طبیعى که اذهانشان هنوز به حالت خامى است و به تحلیلات متافیزیکى خوى نگرفته است، یک حل کوتاه مدّت تعلیمى «Pedagogical» را ارائه مىدهد. 37
وى همچنین در مورد علت تسمیه عقل عملى مىگوید:
توصیف عقل به عمل در بخش عقل عملى در دو مقام به کار آمده است: یکى، در مرحله تئوریک عقل نظرى که گفته شد مقصود از عقل عملى در این مرحله، معقولاتى است که همچون عدل و ظلم از جمله مقدورات انسانها به شمار مىآیند و دیگرى، هر عمل جزئى و شخصى که در مرحله اجراى اصول و دستورات اخلاقى نمایانگر حس و تجسّم این اصول مىباشد. بنابراین، عقل عملى در مرحله اوّل عیناً همان معقولات عقل نظرى است و در مرحله دوّم عقل به قاعده حمل و این همانى، عملى است که از نهاد تعقل و اندیشهگرایى در معقولات مقدورات سرچشمه گرفته و نظام اخلاقى ما را در جهان محسوس نمایانگرى و سازماندهى مىکند. 38
به هر حال، در مقابل نگرش مذکور نظریه دیگرى وجود دارد که به انفکاک عقل نظرى از عقل عملى قائل است. غزالى عقل نظرى را تعقل، و عقل عملى را سیاست دانسته، مىگوید:
همانا نفس انسان داراى دو فعل است: یک فعل براى آن در قیاس با بدن است که آن سیاست است و یک فعل در قیاسِ با ذاتش و مبادیش و آن تعقل است و این دو از هم بیگانه و منع کننده یکدیگرند؛ یعنى هرگاه به یکى مشغول شود از دیگرى رویگردان مىشود و جمع بین این دو صعب است. 39
غزالى در تعریف عقل عملى مىنویسد:
اما عقل عملى پس قوهاى از قواى نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه به آنچه از جزئیات است، اختیار مىکند به خاطر هدف مظنونه یا معلومهاى و این قوه محرکه از جنس علوم نیست و نامیده شدن آن به عقل به دلیل آن است که تحت فرمان عقل است و اطاعت کننده از دستورات آن…. 40
بنابراین، عقل نظرى و عقل عملى از دو مقوله جداگانه هستند گرچه ممکن است بین آن دو نوعى ارتباط وجود داشته باشد. اگر غزالى در حوزه سیاست که آن را عقل عملى مىنامد، جزء دسته عقلگرایان بود شاید به دیدگاه فلاسفه نزدیکتر مىشد. از آنجایى که غزالى متکلمى اشعرى با نگرشهاى جزمى در حوزه اختیارات آدمى است و عقل انسان را در اخلاق و سیاست قادر به تشخیص حسن و قبح ذاتى افعال نمىداند، همچنین در مسایلى همانند خلافت و امامت به ظاهرگرایى روى آورده و وجوب امامت را عقلى ندانسته است، 41 به همین دلیل دیدگاه او با دیدگاه فلاسفه در مورد عقل (نظرى و عملى) تفاوت زیادى دارد. ایشان با به کار بردن منطق مخالفتى ندارد، ولى در موارد بسیارى از جمله در اخلاق و سیاست با فلاسفه اختلافاتى جدى دارد. وى دانش اسلامى را در این دو رشته خاص جهان اسلام دانسته که با سایر مناطق تفاوت بسیارى دارد، زیرا از دیدگاه او در حوزه حکمت عملى که توسط عقل عملى استنباط مىشود قوانین عام جهانشمول وجود ندارد.
ارتباط «باید» با «هست»
نکته دیگرى که در این جا براى ایضاح معناى عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان مؤثر مىباشد و نشاندهنده عدم نسبیت و عام بودن عقل از دیدگاه آنان است، موضوع ارتباط «باید» با «هست» مىباشد. شناخت «باید و نباید» و «حسن و قبح» اعمال انسان از مصادیق بارز ادراکات عملى به شمار مىآید و اخلاق و سیاست در حوزه عقل عملى مىباشند. 42 فلاسفه، حکمت عملى را به سه شاخه تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق تقسیم مىکنند. علامه طباطبایى قضایاى مربوط به این حوزه را اعتباریات مىنامد. شهید مطهرى در توجیه آراى علامه طباطبایى و در تلاش براى ردّ شبهه نسبىگرایى از این حوزه، به ردّ نسبى بودن «باید و نبایدها» پرداخته، مىنویسد:
کلمه «حقیقى» بر افکار و ادراکات نظرى از آن جهت اطلاق مىشود که هر یک از آنها تصویر یک امر واقعى و نفس الامرى است و به منزله عکسى است که از یک واقعیت نفس الامرى برداشته شده، و امّا بر افکار و ادراکات عملى و اعتبارى کلمه «وهمى» اطلاق مىشود و این از آن جهت است که هیچیک از آن ادراکات، تصویر و انعکاس یک امر واقعى و نفس الامرى نیست و از یک واقعیت نفس الامرى حکایت نمىکند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده، ندارد. 43
شهید مطهرى در ردّ این شبهه مىنویسد: «هر یک از مفاهیم اعتباریه که در نظر بگیریم، خواهیم دید بر روى حقیقتى استوار است؛ یعنى مصداقى واقعى و نفسالامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است». 44 وى سپس مىنویسد: «تمام مفاهیم اعتبارى از مفاهیم حقیقى حسى یا انتزاعى اقتباس شده است». 45 شهید مطهرى مسئله اعتباریات را به فطرت انسانى نسبت داده، مىنویسد: «علوم اعتباریه معلول اقتضاى قواى فعاله طبیعى و تکوینى انسان مىباشد». 46 ایشان در جاى دیگر چنین مىگوید:
انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را مىخواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مىخواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مىخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانى حکمى که با الهام طبیعت و تکوین مىنماید، قضاوت عمومى است و نه این که خاص باشد. 47
عبدالکریم سروش با ردّ نظریه شهید مطهرى، اعتقاد دارد که «باید» از «هست» برنمىخیزد. وى مىنویسد: علم ارزش نمىآفریند و «باید»ها سرچشمهاى خاص و مستقل دارند. وى نظرى مشابه اشاعره ارائه مىدهد و بر آن است که «باید»ى بزرگ وجود دارد که سرچشمه همه بایدهاست:
این باید بزرگ، باید بایدها و سرچشمه همه فرمانها، تنها اوست که بایدها و فرمانهاى او را نمىتوان چون و چرا کرد و هموست که به فرمانش باید گردن نهاد و هر «باید» دیگر را که هست، به آن باید نخستین نیازمند و قائم دانست. 48
در دیدگاه سروش، ادراک و شناخت نمىتواند به «باید» و «نباید» بینجامد و عقل توانایى این کار را ندارد. در این دیدگاه، چیزى به نام «عقل عملى» وجودى مؤثر نخواهد داشت.
عقل عملى و مشهورات
برخى بر این نظرند که فلاسفه اسلامى قضایاى حوزه عقل عملى را که مشتمل بر «حسن و قبح» و «باید و نباید» است، از مشهورات دانستهاند که در آنها معیار تطابق، آراى عقلاست نه عالم واقع. از دیدگاه آنان، این گزارهها واقعیتى جز تطابق با آراى عقلا ندارند.
ابن سینا در برخى آثار خود عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته مىگوید:
اما مشهورات از این جملهاند که از آنها اولیات و مانند آنها است که باید آنها را پذیرفت نه از جهت این که پذیرش آنها لازم است، بلکه از جهت این که همگان به آنها اعتراف دارند و از جمله آنها، آراى محموده است. علت نامگذارى آنها به مشهوره این است که اصالتى جز شهرت ندارند. 49
مرحوم علامه اصفهانى دو چیز را علت وصف فعل به حسن و قبح دانسته است:
1. انتقام و تشفى از غیظى که به سبب کار زشت حاصل شده است و 2. غرض از وصف حسن و قبح، حفظ نظام و بقاى نوع است، به لحاظ آن که عدل مشتمل بر مصالح همگانى است و ظلم مفسده بر همگان. مصلحت همگانى سبب حکم به مدح فاعل مىشود و مفسده همگانى هم سبب مذمت فاعل آن است. از دیدگاه وى، چون حفظ نظام و بقاى نوع امور نسبىاند، خود حسن و قبح هم نسبى مىشود.
عدهاى در پاسخ چنین گفتهاند: درست است که این قضایا از آراى مشهورهاند، ولى جزءِ اولیّات مىباشند و در مقدمات برهان قرار مىگیرند. مهدى حائرى آنها را جزءِ حوزه عقل ناب دانسته، مىگوید:
داورى در قضایاى احکام عقلیه تنها به عهده عقل محض است؛ عقلى که از عوامل و تأثیرات خارجى برکنار است… این عقل محض با وهم و حس و شائبه، و ناآمیخته به آداب و رسوم زندگى است که مىتواند حقایق موجود را بىپیرایه و به همان گونه که واقعیت دارند، درک نماید. تنها عقل محضْ این حقایق هستى را به صورت کلى و فراگیرنده در تمام مکانها و زمانها درک مىکند؛ مانند «ضروریات»… اما وهم و حس سلیم… به گونه جزئیت و رویارویى با خصوصیات زمان و مکان. 50
حائرى تطابق آراى مردم با قضایاى حوزه عقل عملى را موجب مشهوره شدن آنها دانسته که با عقل محض بودن آنها منافاتى ندارد. برخلاف این دیدگاه، محمد رضا مظفر به تبع علامه اصفهانى عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته، مىنویسد: «حسن و قبح عقلى؛ یعنى در خصوص قضایاى مشهورهاى که آراى محموده نامیده مىشود و آنچه بر آن، آراى تمام عقلا به دلیل عاقل بودنشان تطابق دارد». 51 ایشان همچنین در جاى دیگر در این مورد مىنویسد:
این احکام عقلیه همگانى، آراء محموده و تادیبات صلاحیه نامیده شده است و آنها از نوع قضایاى مشهورهاى هستند که در برابر قضایاى ضروریه قرار دارند و عدلیه که به حسن و قبح عقلى قائلند، مقصود آنها این است که حسن و قبح از آراء محموده و قضایاى مشهورهاى است که بر آن رأى عقلا بماهم عقلا تطابق کرده و قضایاى مشهوره حقیقتى جز تطابق آراء عقلا ندارند. 52
حائرى در رد نظریه محمدرضا مظفر، بین شهرت عامه و آنچه از عقل محض صادر شده، تفاوت قائل است و در توجیه سخنان وى مىنویسد:
از این رهگذر هم که شده مىتوانیم هر حکم و رأى را که در میان عاقلان شهرت پیدا کند، آن حکم را حکم عقل ناب به شمار آوریم و باید آن را در ردیف داورىهاى صریح عقل بدانیم و نتیجه، این است که تمام داورىهایى که مورد توافق عقلا مىباشند و به این جهت از محمودات و مشهورات عقلاییه محسوباند، باید در زمره احکام عقلیه محض محسوب گردند، چون این چنین است که تمام گزارههاى نامبرده در پیش عقلا مشهورند، پس این چنین است که همه، داورىهاى عقل محض محسوب خواهند بود و این توضیح نهایت مطلبى است که مىتوان در دفاع از نظر نویسنده کتاب «اصول الفقه» و استاد عالىمقام ایشان ارائه نمود، هر چند که خود ایشان به این نکته توسل نجستهاند. 53
گفتنى است این اِشکال به نظریههاى هابرماس درباره عرصه عمومى و نظریههاى حسین بشیریه در گفتار «عقل در سیاست» وارد است. (*) حسین بشیریه در این گفتار مىگوید:
یورگن هابرماس در کتاب «تحول ساختارى در عرصه عمومى» (1962)، عرصه عمومى را به عنوان حوزه پیدایش «اخلاق عمومى» توصیف کرده است… عرصه عمومى نه تنها عرصه مشارکت در تصمیمگیرىهاى سیاسى، بلکه عرصه تعیین حقایق در امور کلى و عقلانى در زندگى سیاسى است. فلسفه رأى دادن در دموکراسى هم اصولاً این بوده است که افراد بتوانند در عرصه عمومى و چندذهنى از طریق استدلال و برخورد اذهان در تعیین حقیقت و در امور و علایق کلى و عمومى سهمى داشته باشند، نه این که صرفاً حزبى را به قدرت برسانند. تنها در عرصه عمومى جامعه مىتوان اهداف و خواستهاى معقول را تعیین کرد و دولت و سیاست را عقلانى نمود. 54
همان گونه که از سخنان هابرماس بر مىآید عرصه عمومى، عرصه تعیین حقایق در امور کلى و عقلانى در زندگى سیاسى است.
خلاصه آن که در این جا مىتوان دو نگرش را مشاهده کرد: گروهى، مشهورات را همان عقل عملى تلقى کرده و اعتبار آنها را به مطابقت این قضایا با مشهور و شهرت عامه دانستهاند و گروهى دیگر، مراد از عقل عملى را همان عقل محض دانسته و اگر اعتبار آن را به شهرت عامه دانستهاند، این قضایا را براى فرار از نسبیت، به فطرت انسانى و یا به برهانیات اولیه ربط مىدهند. فارابى و بسیارى از فلاسفه اسلامى در گروه اخیر قرار مىگیرند.
ابن سینا در کتاب «شفا» صناعات مشترکه در فلسفه را در سه مورد فلسفه اولى، جدل و سوفسطاییه، و تفاوت آنها را در موضوع و مبدأ نظر دانسته است. وى فلسفه اولى را از جهت موضوع و مبدأ به تفصیل توضیح داده، در مورد اختلاف این سه از نظر مبدأ چنین مىنویسد:
فلسفه اولى از جهت مبدأ نیز با آن دو علم فرق دارد، زیرا فلسفه اولى مبادى خود را از مقدمات برهان یقینى اخذ مىکند. امّا مبدأ جدل از مقدمات شایع و مشهور حقیقى است و امّا مبدأ سفسطه از مقدمات شبیه به شایع یا یقینى است، بدون آنکه در حقیقت چنان باشد. 55
ابوعلى سینا حوزه عقل عملى را که جدل مبدأ آن است، متشکل از مقدمات شایع و مشهور حقیقى دانسته است. صدرالدین شیرازى مبادى هر علمى را عبارت از آن چیزى مىداند که برهان از آن تشکیل مىشود. 56 ابن سینا در ادامه، براى رفع نسبىگرایى از این حوزه مىنویسد:
گاهى فلسفه اولى از جهت غایت با آن دو علم فرق مىکند، زیرا غایت فلسفه اولى اصابت حق یقینى بر حسب مقدورات انسان است و غایت جدل تمرین اثبات و نفس امور مشهور براى رسیدن تدریجى به برهان از یک سو و نفع جامعه از سوى دیگر است، و چه بسا غایت جدل غلبه بر خصم از طریق عدالت باشد و این عدالت گاهى به حسب معامله و گاهى به حسب نفع است و آنچه به حسب معامله است، گاهى الزام بر اساس آنچه پذیرفته مىشود واجب است و گاهى الزام حق و صواب [موردپذیرش ]نیست، و امّا آنچه بر حسب نفع است چه بسا حق باشد و چه بسا بر اساس آراى محموده باشد. 57
همان گونه که مشاهده مىشود، ابن سینا ادراکات حوزه عقل عملى را مستند به برهان و یقین مىداند، بنابراین حوزه سیاست از طرفى، به برهانیات متصل است و از طرف دیگر، به نفع جامعه نظر دارد. مشابه همین دیدگاه در سخنان فارابى نیز دیده مىشود. بنابراین، سیاست و اخلاق عقلى از دیدگاه فلسفه اسلامى متکى بر قضایایى است که دچار نسبیت و خاصگرایى نمىباشند و از اطلاق و عمومیت برخوردارند.
نتیجهگیرى
با توجه به آنچه آمد مىتوان چنین نتیجه گرفت که در اندیشه اسلامى عقل، واحد بوده و تقسیم آن به نظرى و عملى با توجه به نوع مدرکات آن است. بخش بزرگى از گزارههاى حکمت عملى با توجه به سیره عقلا و عرفیات خاص هر منطقه شکل مىگیرد و در این احکام، نسبیت و خاصگرایى دیده مىشود و هر جامعهاى براى خود اخلاقیات و سیاسات خاصى دارد. بنابراین، وجه جمع بین دو دیدگاه مطلقگرا و نسبىگرا این است که بخشى از گزارههاى اخلاقى و سیاسى را مطلق و جهانْ شمول، و بخشى دیگر را که خود بخش بزرگى از اخلاق و سیاست را تشکیل مىدهد خاص و نسبى بدانیم.
پىنوشتها
1. استاد حوزه و دانشگاه
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دوره دکترى رشته علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالىباقرالعلومعلیه السلام.
3. راغب، مفردات، ذیل واژه خلق.
4. احمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تصحیح حسن تمیم، ج 1 (اصفهان: مهدوى، بىتا) ص51.
5. عبدالرحمن عالم، بنیاد علم سیاست، ص 174.
6. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى، 1371) ص 123.
7. کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان (تهران: نشر نى، 1377).
8. ماکیاولى، شهریار، داریوش آشورى (تهران: پرواز، 1366).
9. حسین بشیریه، در مقدمه کتاب بازخوانى اندیشه 68، نوشته محمد تقى قزلسفلى (تهران: اندیشه، 1377) ص 6-7.
10. ر. ک: مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق (قم: انتشارات صدرا، 1368) ص 20.
11. تغابن (64) آیه 16.
12. عنکبوت (29) آیه 45.
13. بقره (2) آیه 197.
14. همان، آیه 183.
15. سید على اصغر کاظمى، هفت ستون سیاست (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 296.
16. حسن جوادى، « جاودانگى اصول اخلاقى و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 23.
17. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص17-18.
18. محمود العقاد المصرى، اسلام و عقلانیت، ترجمه صباغیان، همشهرى، 1539، پانزدهم اردیبهشت، ص9.
19. دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1371) ص 151.
20. لسان العرب، ذیل واژه عقل.
21. ابونصرمحمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، به کوشش محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص47.
22. ابونصرمحمدفارابى، اندیشههاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 182- 192.
23. همان، ص 192- 217.
24. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، چاپ دوّم (تهران: مکتبه الزهراء، 1405 ه.. ق) ص 50.
25. همان، ص 55.
26. رضا داورى اردکانى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: چاپ زر، 1354) ص 247.
27. همو، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 159-160.
28. ابن سینا، الاشارات و التبیهات، ج 2 (تهران: دفتر نشر الکتاب، 1403 ه.. ق).
29. عبدالله جوادى آملى، فلسفه دین فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 45.
30. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص 17-18.
31. دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1375) ص 148.
32. همان.
33. همان، ص 151.
34. ابونصرمحمدفارابى، فصول منتزعه، ص 95.
35. ابن سینا، رساله «فى الحدود» از کتاب تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات، تحقیق د. عاصى (بیروت: دارقابس، 1986 م) ص 68-69.
36. محمد تقى فعّالى، ادراک حسى از دیدگاه ابن سینا (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1376) ص78.
37. مهدى حائرى، حکمت و حکومت (تهران: نشر شادى، 1376) ص 36.
38. همان، ص 34-35.
39. غلامحسین ابراهیمى دنیایى، منطق و معرفت در نظر غزالى، به نقل از: غزالى، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس (قاهره: بى تا) ص 28.
40. همان، ص 206.
41. غزالى در این مورد انسان را کاملاً تابع شرع مىداند؛ آن هم شریعتى که از نقل فهمیده مىشود. وى در مورد تعیین امام مىنویسد: «نباید تصور کرد که وجوب آن [نصب امام] از باب وجوب عقلى است». ر. ک: محمد مهدى شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه آیتى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1371) ص 522.
42. حسن جوادى، «جاودانگى اصول اخلاقى و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 22.
43. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چاپ سوم (قم: صدرا، 1374) ص 393-394.
44. همان، ص 395.
45. همان.
46. طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، چاپ نهم (قم: صدرا، 1375) ص 202.
47. همان، ص 209.
48. عبدالکریم سروش، دانش و ارزش (تهران: آسمان، 1358) ص 310.
49. ابن سنیا، شرح ارشاد و تنبیهات، قسم المنطق، ج1، ص 219 – 220.
50. مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 46-47.
51. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج 2، چاپ چهارم (قم: اسماعیلیان، 1370) ص 128-129.
52. همان، ج 1، ص 335.
53. مهدى حائرى، «مصاحبه با محقّق داماد»، روزنامه همشهرى، ش 1907، سال هفتم، ص 13.
54. حسین بشیریه، دولت عقل ده گفتار در فلسفه جامعهشناسى سیاسى (تهران: نوین، 1374) ص 57-58.
55. ابن سینا، برهان شفا، ترجمه مهدى قوام صفرى (تهران: فکر روز، 1373) ص 214.
56. مهدى حائرى، کاوشهایى در خرد سیاسى، تحریر سعید رضوى فقیه، روزنامه صبح امروز، 27 مرداد 1378، ص 6.
57. ابن سینا، پیشین، ص 214-215.
*. وجه ایراد به هابرماس آن است که ایشان عقلى بودن را مرادف با آن چیزى دانسته که توسط عرصه عمومى تعیین مىشود، حال آن که از دیدگاه متفکران مسلمان عقل معناى دیگرى دارد و توسط عقلا و عرصه عمومى تعیین نمىگردد.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی 1383 شماره 26،
نویسنده : سید نورالدین شریعتمدار جزائرى مترجم : سید محمد رضا شریعتمدار
