بایدها و نبایدهای اخلاقی در اندیشه دو فاضل نراقی (ره)

انسان موجودی است اجتماعی که برای شکوفایی توانایی ها و رفع نیازمندی های خود ناگزیر باید در جامعه زندگی نماید؛ چرا که رشد و تکامل و ترقّی او در زمینه های فردی و اجتماعی بسته به گذران زندگی در اجتماع است. انسان هرقدر که با استعداد و نیرومند باشد، به دور از جامعه نمی تواند به رشد و کمال لازم خویش نایل گردد. حتی بسیاری از ویژگی های اخلاقی مربوط به قوه نفسانی مانند زهد و تقوا و صبر و پارسایی در ظرف اجتماع و برخورد با دیگران، بیشتر قابل ترقّی و تکامل است تا زیستن در گوشه تنهایی. از این رو، انسان ناچار باید در جامعه ای زندگی کند که بر اساس نیازهای اولیه او تشکیل شده است.
طبیعی است که زندگی اجتماعی شرایط خاص خود را دارد و برای ساماندهی رفتارهای فردی و گروهی افراد موجود در اجتماع می بایست قوانین و مقرراتی وضع گردد که بر اساس آن، از بروز هرگونه هرج و مرج و بی نظمی در جامعه جلوگیری شود. توصیه ها و دستورالعمل های اخلاقی بزرگان اخلاق که به شکل غیررسمی وضع و به عموم مردم ارائه می گردند، از این قبیل مقرراتند؛ دستوراتی که تأثیر آن ها در اصلاح رفتار و تربیت افراد جامعه و همچنین برقراری نظم و انضباط اجتماعی، به مراتب بیشتر و عمیق تر از قوانین رسمی کشورهای دینی است. مردم به خاطر عقیده ای که در گذشته و حال نسبت به علمای دین داشته و دارند. گفتار ایشان را با جان و دل می پذیرند و بدان عمل می کنند. اما قوانین رسمی کشورها، چون از مراکز قدرت صادر می شوند، در مقام اجرا با تحمیل و اجبار همراهند و اغلب مردم از روی ناچاری به آن ها تن در می دهند.
دو فاضل نراقی، مرحوم ملامهدی و ملااحمد، از بزرگان بنام اخلاق و عرفان اسلامی سده های 12 و 13 هـ. ق بودند که با گفتار و عملشان در تعلیم و تربیت شاگردان وارسته ای همچون شیخ مرتضی انصاری و ارائه رهنمودهای اخلاقی ـ اجتماعی به عامه مردم، لحظه ای کوتاهی نکردند. آن دو بزرگوار ضمن اداره حوزه های علمیه دینی و پرورش نیروهای مؤثر در زمینه اجتهاد و فتوا، به اوضاع سیاسی اجتماعی مسلمانان آن روز، به ویژه شیعیان، توجه کامل داشتند.
هر کدام از دو فاضل نراقی بر اثر بهره مندی هایشان از علوم عقلی و نقلی و اجتهاد مطلق در حوزه فقه و اصول در عصر و زمان خویش، از سرآمدان علما و دانشمندان اسلامی بودند و بدین روی، مرجعیت دینی و اجتماعی عامه مردم را به عهده داشتند. مردم نیز با اعتماد کامل به دستورات اخلاقی و اجتماعی ایشان پای بند بوده، از گفتار و رفتار آنان تبعیت می کردند. هرچند دستورالعمل های اخلاقی، اجتماعی ملامهدی و ملااحمد نراقی در آثار مختلفشان پراکنده اند و کم و بیش در همه نوشته های به جا مانده از ایشان به چشم می خورند، ولی این نوع دستورات بیش از همه در کتاب های جامع السعادات اثر ملا مهدی و معراج السعادة نوشته ملااحمد، وجود دارند. از این رو، این مقاله بر اساس مرور و بررسی این دو اثر نفیس تدوین و تحریر شده است.
نکته قابل تذکر اینکه آنچه از آثار دو فاضل می توان به دست آورد این است که ایشان علاوه بر بیان بایدها و نبایدهای اخلاقی و معرفی سود و زیان آن ها، به درمان و معالجه هر یک از رذیلت ها نیز پرداخته و راه های مؤثری را در این زمینه ارائه داده اند. از این رو، سعی ما بر آن است تا همراه با معرفی فضایل و رذایل به ارائه راه های معالجه صفات ناپسند اخلاقی نیز بپردازیم.

مفهوم شناسی اخلاق
واژه اخلاق جمع «خلق» در لغت به معانی گوناگونی همچون ویژگی ذاتی، حالت طبیعی، خوی، فطرت، جوهره، 1 طبیعت، سرشت، شیمه (طبیعت) و امثال آن، آمده است. 2 به گفته راغب اصفهانی واژه خلق (به فتح یا ضم خا) در اصل به یک ریشه باز می گردند، منتها خَلق به معنای هیئت و شکل و صورت ظاهری است که انسان با چشم می بیند و خُلق به معنای قوا و سجایا و صفات درونی که با چشم دل دیده می شود، نه با دید ظاهری، و آن صفات در گفتار و رفتار فرد ظهور و بروز پیدا می کنند. 3
آنچه از منظر اهل لغت در باب شناخت معنای «اخلاق» در خور تأمّل و دقت است اینکه به نظر ایشان خلق و خوی، مانند ویژگی‌های فیزیکی و جسمی ریشه در اعماق وجود انسان دارد و به آسانی قابل تغییر و زوال نمی باشد، مگر با برنامه ریزی های درست و دقیق تربیتی و پرورشی. بنابراین، اخلاق در نزد لغویان به معنای حالت یا ملکه ای است در نفس انسان که بدون نیاز به تفکر و تدبّر منشأ صدور افعال خیر و شر می شود. 4 بر این اساس می توان گفت: اخلاق عبارت است از مجموعه خصلت های روحی و باطنی انسان که سرچشمه های رفتار و کردار او را تشکیل می دهند.
علمای علم اخلاق نیز تا حدی «اخلاق» را به همان معانی به کار رفته در زبان لغویان به کار برده و عمدتاً آن را به معنای ملکاتی دانسته اند که در نفس قرار دارند و منشأ صدور افعال انسانی می گردند. در ذیل به برخی از تعاریف بزرگان اخلاق اشاره می گردد:
احمدبن مسکویه، از پیش کسوتان اخلاق اسلامی، در کتاب تهذیب الاخلاق می گوید: «خلق همان حالت نفسانی است که انسان را به انجام کارهایی دعوت می کند بی آنکه نیاز به فکر و اندیشه داشته باشد.»5
خواجه نصیرالدین طوسی، نیز در این زمینه می فرماید: «ماهیت خلق عبارت است از ملکه و حالتی که در نفس انسان است و مبدأ صدور افعال و اعمالی می باشد که بدون تفکر و تأمل از او صادر می شوند.»6
مرحوم فیض کاشانی در کتاب اخلاق حسنه آورده است: «خلق عبارت است از هیئت خاصی که در ما رسوخ می کند و به یمن آن، افعالی را به آسانی انجام می دهیم و نیاز به اندیشه و فکر نداریم. هرگاه هیئت مذکور به طوری ظهور کند که افعال پسندیده از ما صادر شود، چنان که مورد رضایت عقل و شرع باشد، آن را خوی نیک گویند و اگر به گونه ای باشد که منشأ اعمال بد گردد، خوی زشت نامند.»7
مرحوم ملامهدی نراقی هم به تأسّی از پیشینیان در جامع السعادات اخلاق را این گونه تعریف می کند: «خلق عبارت است از ملکه نفسانی که مبدأ صدور افعال است بدون فکر و تأمّل. به عبارت دیگر، کیفیت نفسانی بطیءالزوال و نسبتاً پایدار در انسان که به آسانی قابل تغییر نمی باشد.»8
نکته مشترک در این تعاریف تأیید بر ثبات و پایداری ملکات اخلاقی است که در کلام همه بزرگان اخلاق مشاهده می شود. به نظر ایشان، صفات اخلاقی، اعم از فضایل و رذایل، ریشه در ملکات نفسانی انسان دارد که پس از شکل گیری به ندرت تغییر خواهد کرد. همان خصلت های درونی عامل عمده در چگونگی نوع رفتار و عمل فرد خواهد بود. نکته دیگر اینکه کلمه «اخلاق» دو کاربرد دارد: 1. ملکات نفسانی؛ 2. نفس عمل اخلاقی. 9
بسیاری از عالمان اخلاق به پیروی از ارسطو، اخلاق را همان ملکات راسخ در نفس، که در اثر تکرار عمل فراهم می شود، دانسته اند. از آن رو که منشأ رفتار آدمی قوای نفسانی اوست، و این قوا (عقلی، شهوی و غضبی) هر کدام رفتارهای ویژه ای را می طلبند، دسته بندی مطالب در کتاب های اخلاقی عموماً بر اساس همین قوای سه گانه صورت پذیرفته است. اشکال عمده ای که بر این طرح وارد است اینکه موضوع اخلاق اعم از ملکات اخلاقی است؛ چرا که اخلاق همه حالات نفسانی و کارهای ارزشی انسان را، که متصف به خوب و بد می شوند و می توانند برای نفس انسان کمالی را فراهم آورده یا موجب پیدایش نقصی در آن شوند، در برمی گیرد. بنابراین، کارهای ارزشی انسان که ناشی از ملکات نفسانی نباشند از بحث اخلاق خارجند.

علم اخلاق اسلامی
علّامه طباطبائی در تعریف علم اخلاق می فرماید: علم اخلاق عبارت است از فنّی که پیرامون ملکات انسانی بحث می کند؛ ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست، به این هدف که فضایل را از رذایل آن ها جدا سازد و معلوم کند که کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، و کدام یک بد و رذیلت و مایه نقص او، تا آدمی پس از شناسایی آن ها خود را با فضایل بیاراید و از رذایل دور کند و در نتیجه، اعمال نیکی که مقتضای آن ملکات درونی است، انجام دهد. در نتیجه، بدینوسیله ستایش عموم و ثنای جمیل جامعه را در اجتماع انسانی به خود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خویش را به کمال برساند. 10
محمدجواد مغنیه در کتاب فلسفه اخلاق اسلامی می گوید: علم اخلاق مجموعه اصول و معیارهایی است که راه رفتار پسندیده و هدف ها و انگیزه های آن را ترسیم می کند و شایسته است رفتار آدمی بر اساس آن اصول صورت گیرد. 11
دانشمندان غربی نیز بر اساس برداشت های خود از اخلاق تعریف هایی از علم اخلاق ارائه داده اند که چندان تفاوتی با تعاریف علمای اسلامی ندارند. از جمله، یکی از فلاسفه غرب به نام ژکس در کتاب فلسفه اخلاق می گوید: «علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی به آن گونه که باید باشد.»12
بنابراین، می توان گفت: علم اخلاق اسلامی، علمی است که از قوای نفسانی، ملکات باطنی و نحوه شکل گیری آن ها، فضایل و رذایل اخلاقی، خصیصه های خوب و بد و ریشه ها و آثار سخن می گوید و همچنین زمینه ها و سرچشمه های تحصیل صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر کدام را در فرد و جامعه و محیط خانواده مورد بررسی قرار می دهد. مرحوم ملامهدی نراقی می گوید: «علم اخلاق برای وصول به بالاترین مرتبه کمال دنیا و آخرت است و به وسیله اخلاق است که انسان از حضیض حیوانات به عالم انسانیت صعود می کند و پست ترین موجود به اشرف موجودات ترقّی می نماید. از این رو، اخلاق به اکسیر اعظم تعبیر شده است.»13

اخلاق فردی
اخلاق بدون شک دارای جنبه های گوناگونی است که مهم ترین آن، جنبه فردی و اجتماعی اخلاق است؛ زیرا شئونات زندگی انسان به یکی از این دو جهت برمی گردد و اخلاق در همه آن جهات نقشی به سزا دارد. در جنبه فردی، کاربرد اخلاق و دستورات اخلاقی روشن است؛ زیرا تلاش مربیان بزرگ اخلاق همواره تزکیه نفوس مردم و درمان امراض نفسانی بوده که روش های مناسبی را در این زمینه بیان کرده اند.
ملامهدی نراقی می فرماید: حیات حقیقی انسان متوقف بر تهذیب اخلاق است که با روش های درمانی پیش بینی شده هر فردی قابل تزکیه می باشد. 14
همان گونه که اشارت رفت، اخلاق به مفهوم عام آن، حیطه های گوناگون و متعدد دارد و دارای شاخه های گوناگونی است که نمی‌توان به همه آن ها پرداخت. آنچه در این نوشتار مورد عنایت می باشد اخلاق اجتماعی است و به تبع آن، از اخلاق فردی، که محور اصلی در مباحث ارزشی است، نیز سخن خواهد رفت. البته تمامی اقسام اخلاق به یک معنا جنبه فردی دارند و در حقیقت، به اشخاص برمی گردند؛ زیرا اگر افراد به فضایل اخلاقی آراسته گردند، جامعه سالم و متعادلی به وجود می آید. ترکیب جامعه از نظر مسائل روحی، فکری و عاطفی افراد، همانند ترکیب شیمیایی است که افراد در جامعه هویت جدیدی به خود می گیرند. 15
به هر صورت، منظور از اخلاق فردی آن دسته از فضایل و رذایل یا بایدها و نبایدهایی هستند که متعلق به خود افرادند، هرچند که ممکن است بازتاب اجتماعی نیز داشته باشند. دو فاضل نراقی هم در آثار اخلاقی شان از اخلاق فردی و اجتماعی سخن گفته و همان گونه که قایل به اهمیت اخلاق اجتماعی می باشند، به فضایل نفسانی نیز بها داده اند. 16

اخلاق اجتماعی
بدون تردید، به همان اندازه که افراد ممکن است به گناه و رذایل اخلاقی آلوده شوند، جامعه نیز به ناهنجاری های اجتماعی و فسادهای اخلاقی آلوده خواهد شد. چه بسا ضرر و زیان ناشی از آلودگی های اجتماعی به مراتب بیش تر و عمیق تر از نابسامانی های فردی و شخصی باشد. به همین علت، اصلاح جوامع و امت ها مهم ترین هدف ادیان الهی بوده و بعثت انبیا با تعلیم و تربیت و تزکیه نفوس انسان ها گره خورده است. خداوند می فرماید: (لَقَد مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولا مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ) (آل عمران: 164)؛ خداوند بر مؤمنان منت نهاد]نعمت بزرگی بخشید [هنگامی که در میان آن ها، پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آن ها بخواند و آن ها را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد. حتی می توان گفت: تلاوت آیات الهی و تعلیم کتاب و حکمت که در آیه آمده، مقدمه ای است بر مسئله تزکیه نفوس و تربیت انسان ها؛ همان چیزی که هدف اصلی علم اخلاق را تشکیل می دهد. شاید به همین دلیل، «تزکیه» در این آیه بر «تعلیم» پیشی گرفته است؛ چرا که هدف اصلی و نهایی تعلیم و تربیت، «تزکیه» است هرچند در عمل، «تعلیم» مقدم بر آن می باشد. 17
روشن است که کمالات انسان بیشتر در سایه اجتماع حاصل می شود و هیچ فردی در حال انزوا به کمالات مطلوب خویش نمی رسد. حتی بسیاری از آیات که در مقام توصیف و تکریم از رفتارهای رسول خدا (صلی الله علیه وآله) آمده مربوط به اخلاق اجتماعی آن حضرت هستند نه اخلاق فردی. علامه طباطبائی در تفسیر آیه 4 سوره قلم (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُق عَظِیم) (و تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری) می گوید: هرچند آیه به تنهایی بیانگر اخلاق عظیم آن حضرت به طور مطلق است، ولی با نظر به سیاق آیات قبل و بعد، به دست می آید که این کریمه ناظر به اخلاق اجتماعی رسول خدا (صلی الله علیه وآله) می باشد که سیره رفتاری و اخلاقی آن بزرگوار را در جامعه بازگو می کند، نه ویژگی های فردی ایشان؛ چرا که ثبات و پایداری برحق، صبر و بردباری در برابر اذیت و آزارهای مردم، عفو و گذشت و رفق و مدارا در عرصه های اجتماع، از رفتارهای جمیله و زیبای پیامبر بزرگ اسلام هستند که در آیات به آن ها اشاره شده است. 18

روش دو فاضل نراقی در تبیین اخلاق
مرحوم ملامهدی و ملااحمد نراقی، از بزرگان بنام اخلاق و عرفان اسلامی سده های دوازده و سیزده هجری قمری (1244ـ 1128 ق)، که در دوران پرآشوب و سختی زندگی می کردند، در عصر خود توانستند از عهده وظایف و امور دینی و اجتماعی خویش به خوبی برآیند و در بهسازی و ساماندهی مسائل سیاسی و اجتماعی آن روز نقش مهمی ایفا نمایند. آنان در حیطه تعلیم و تربیت شاگردان وارسته ای همچون شیخ مرتضی انصاری را پرورش دادند و از ارائه رهنمودهای اخلاقی ـ اجتماعی به عامه مردم، لحظه ای کوتاهی نکردند. آن دو بزرگوار ضمن اداره حوزه های علمیه دینی در سراسر جهان، بخصوص ایران و عراق، به اوضاع سیاسی و اجتماعی مسلمانان آن روز، به ویژه شیعیان، توجه کامل داشتند. 19
کتب و آثار گرانسنگ در زمینه های گوناگون علمی، فلسفی، کلامی، فقهی و اصولی، و اخلاقی از آن بزرگواران به یادگار مانده‌اند که هر کدام به عنوان یک منبع معتبر، ره گشای بسیاری از مسائل نظری و عملی جامعه امروزی می باشند. دو فاضل با نظر به شرایط حاکم بر جامعه آن روز و نیاز مبرم مردم به الگوها و دستورالعمل های اخلاقی، دو تا از معتبرترین و دقیق ترین کتب اخلاقی (جامع السعادات و معراج السعادة) را نگاشته اند که این امر، حاکی از تعالی روحی و معنوی و جنبه های ریاضتی و مراقبات نفسانی ایشان است. روش بررسی مباحث اخلاقی دو فاضل در این دو اثر نفیس و گران بها تقریباً همان روش رایج در سایر کتب علمای علم اخلاق است که با محور قرار دادن حد وسط یا نقطه اعتدال به عنوان فضیلت انسانی، هرگونه انحراف از آن را رذیلت می دانند.
ترتیب مباحث ایشان در دو کتاب اخلاقی یاد شده چنین است: فضایل متعلق به قوه عاقله، قوه خشم، قوه شهوت، و آنچه متعلق به دو یا سه قوه مذکور است. ایشان این روش را در حفظ و تدوین اخلاق و شناخت اضداد و مبادی و اجناس آن ها مناسب می بینند. 20
به نظر ایشان، هر فضیلت حد معینی به نام نقطه اعتدال دارد که تجاوز از آن، چه به افراط و چه به تفریط، رذیلت محسوب می شود. برای مثال، اگر دایره ای را در نظر بگیریم، مرکز آن دایره که نقطه ای خاص و غیر قابل تعدد است به عنوان حد وسط دارای فضیلت خواهد بود، اما اطراف آن نقطه که نهایتی ندارد، همه رذیلت هستند. بر این اساس، در برابر یک فضیلت، رذایل بی شماری وجود دارند. به عقیده آنان، یافتن حد وسط بسیار مشکل و باقی ماندن بر آن به مراتب مشکل تر است. اما اگر کسی موفق به این کار شود، یعنی حد وسط را پیدا کند و بقای بر آن را نیز ادامه دهد، چنین فردی بی گمان هنگام عبور از صراط ثابت قدم و استوار و در جهان آخرت رستگار خواهد بود. 21
آنچه در مباحث اخلاقی دو فاضل بیش از همه قابل توجه است اینکه ایشان پس از تأیید لزوم شناخت بایدها و نبایدهای اخلاقی، به بیان ریشه ها و علت های رذیلت ها می پردازند، سپس به معالجه و درمان هر یک از رذایل پرداخته و راه های مؤثری را برای زدودن هر یک از صفات مذموم اخلاقی ارائه می دهند. ایشان در این زمینه می گویند: قاعده کلی در معالجه امراض نفسانی و دفع صفات رذیله این است که بعد از شناخت انحرافات اخلاقی و اینکه صفت بدی مانند «غرور» در او وجود دارد، باید مراحلی را طی کند که قبل از همه افعالی (مثلا، خرید مواد خوراکی از بازار) را که ضد آن صفت است انجام دهد و بر این امر مواظبت نماید. 22
ایشان بیماری های روحی و روانی را به مرض های جسمانی تشبیه کرده، روش چند مرحله ای را برای درمان آن پیشنهاد می کنند: «نخستین گام در معالجه امراض نفسانی انجام کارهایی است که در تضاد با آن صفت می باشد؛ چنان که اشاره رفت، خرید اشیای کم ارزش برای آدم مغرور و خودخواه به منزله شکستن منیّت و خودخواهی اوست که در حال عادی چنین کارهایی را خلاف شأن خود می‌داند. به نظر آنان، انجام کارهای منافی صفت رذیله، به منزله پاد زهری می ماند که موجب تضعیف آن خصیصه می شود. اگر این کار مؤثر واقع نشد، به ملامت نفس خویش بپردازد، اگر تأثیر نکرد، آن گاه آثار رذیله ضد آن را مرتکب شود، البته نه به حدی که به خلاف بیفتد. مثلا، برای درمان بخل، در بذل مال کار اسراف گونه ای انجام دهد تا وصف بخل از او ریشه کن گردد، البته نه در حدی که ملکه اسراف در وی شکل بگیرد.»23
در این نوشتار، به تبعیت از روش دو فاضل سعی می شود بایدها و نبایدهای اجتماعی ریشه یابی و راه های درمان هر یک از رذایل تا آنجا که ممکن است از منظر ایشان تبیین و معرفی گردد.

بایدها و نبایدهای اجتماعی
اسلام کامل ترین دینی است که توجه ویژه ای به مسائل اجتماعی داشته و هیچ شأن از شئون بشری را مهمل نگذاشته، بلکه همه ابعاد زندگی بشر را از آغاز تا انتها در تمامی صحنه ها بیان کرده است. برای آگاهی بیشتر با این مطلب، نخست باید اعمال انسان ها را دسته‌بندی کنیم تا گستره و دامنه اعمال آدمی را دریابیم. در عین حال، بدانیم که اسلام هیچ عمل کوچک و بزرگ آدمی را بدون حکم نگذاشته و به بیان همه آن ها پرداخته است. آن گاه خواهیم دید که اسلام روح اجتماع را به نهایت درجه امکان با احکام و اخلاق دینی درآمیخته است.
البته ارزش ها و ضدارزش های اجتماعی در اسلام فراوانند و رعایت آن ها بر هر مسلمانی واجب و لازم است؛ چرا که نظام اجتماعی سالم و مطلوب در صورتی شکل می گیرد که مردم داخل آن نظام به بایدها ونبایدهای اسلامی متعهد و پای بند باشند. اخلاق فردی در اسلام به گونه ای با آداب اجتماعی گره خورده است که از نظر فردی ممکن نیست انسان به تکامل برسد، مگر اینکه در زمینه اخلاق اجتماعی رشد لازم را کرده باشد. مرحوم ملامهدی نراقی می گوید: فراگرفتن ارزش های اخلاقی آن گونه که شرع و علمای اخلاق بیان کرده اند بر هر فردی واجب است؛ چون اخلاق راه های نجات و هلاکت نفس را نشان می دهد. 24 بنابراین، اگر ارزش های فردی و اجتماعی در جامعه رعایت شوند، آن گاه وحدت واقعی مردم محقق و سعادت دنیا و آخرت آنان تأمین می گردد. 25
به نظر دو نراقی، تهذیب نفس از رذایل اخلاقی و اجتماعی (مانند ظلم و بی عدالتی، خشونت و پرخاشگری، غضب و بدگمانی، استهزا و بدزبانی) از هر چیزی ضروری تر و لازم تر است. ملااحمد در این زمینه می فرماید: «سعید مطلق کسی است که اصلاح جمیع صفات و افعال خود را بر وجهی نموده باشد که ثابت و پایدار بوده، به گونه ای که از تغییر احوال و تبدل ازمان خللی در او راه نیابد.»26 بدین روی، آن بزرگواران استقرار عدالت اجتماعی را جامع تمامی کمالات و ضامن تحقق همه فضایل اخلاقی دانسته و بر اجرای آن در جامعه تأکید ورزیده اند. به نظر می رسد ارزش های مورد توجه در شئون اجتماعی به سه دسته رفتاری، گفتاری و مالی قابل تقسیم باشند:

الف. بایدها و نبایدهای رفتاری
منظور از فضایل و رذایل رفتاری آن گونه خصلت هایی هستند که بیشتر جنبه عملی دارند و در برخوردها و داد وستدها، رفت وآمدها و به طور کلی، در روابط اجتماعی مردم به کار گرفته می شوند و بر چگونگی عملکرد انسان مؤثرند. مثلا، رفق و مدارا یک ارزش رفتاری، و خشونت و پرخاشگری یک رذیلت رفتاری است که در کنش متقابل افراد جامعه نقش قابل توجهی دارند.

1. عدالت: به نظر دو نراقی، عدالت از شئون قوّه عامله و از ملکات نفسانی است؛ چرا که ایشان نفس ناطقه را دارای قوای ادراکی و عملی می دانند که هر کدام به نوبه خود شامل چند قوه دیگر می باشند. به گفته آنان، قوای انسانی که در صفات اخلاقی نقش دارند، به چهار قوه تقسیم می شوند: عاقله، عامله، غضبیه و شهویه. عدالت عبارت است از: انقیاد عقل عملی از عقل نظری در همه امور و تصرفات. 27 زیرا تبعیت قوه عامله از عاقله مستلزم سلطه عقل عملی بر قوای دیگر مانند غضب و شهوت و کنترل آن هاست که در این صورت، تعادل قوای نفسانی حفظ می گردد و هیچ گونه انحرافی پیش نمی‌آید. 28 ملااحمد می گوید: «عدالت ملکه ای است حاصل در نفس انسان که به سبب آن، بر تعدیل جمیع صفات و افعال و نگاه داشتن در حد وسط و رفع مخالفت و نزاع فی مابین قوای مخالفه انسانیه قادر می شود، به نحوی که اتحاد و مناسبت و یگانگی و الفت میان همه قوا حاصل شود. 29
آنچه در بیان دو فاضل قابل دقت است، اینکه ایشان عدالت را ملکه نفسانی می دانند که در صورت تحقق آن، همه غرایز و گرایش های انسان تحت نظارت عقل نظری درآمده، موجب می شود که فرد همواره در مسیر حق و فضیلت حرکت کند. از این روست که ایشان عدالت را جامع همه فضایل و کمالات دانسته، هر فضیلتی را زیرمجموعه آن می شمرند. ملااحمد در این زمینه می گوید: «بدان که عدالت افضل فضایل و اشرف کمالات است؛ زیرا که آن مستلزم جمیع صفات کمالیه است، بلکه عین آن هاست. پس جمیع اخلاق فاضله و صفات کامله مترتب بر عدالت می شوند.»30
دو فاضل نراقی پس از تبیین جایگاه، فضیلت و ارزشمندی عدالت، به بیان لزوم تحصیل این صفت و نقش آن در اجتماع می پردازند. مرحوم ملامهدی می فرماید: ای دوست من بکوش تا همه کمالات را به دست آری و در مراتب سعادت بر حد وسط و در رسیدن به افاضات مرکز دایره باشی. بدین سان، بین علم و عمل چنان در حد وسط باشی که به قدر امکان بین آن دو جمع کنی و به یکی از آن دو اکتفا نکنی و در عمل میان حفظ ظاهر و باطن و متوسط الحال باشی. در همه ملکات باطنی و افعال ظاهری حد وسط بین افراط و تفریط را انتخاب کن و بر آن پایدار بمان. ظاهرت به گونه ای آینه و نشان دهنده باطنت باشد.»31

2. عدالت اجتماعی: تردیدی وجود ندارد که عدالت کاربرد وسیعی در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد و تمامی ابعاد حیات او را در برمی گیرد. حیات خانوادگی، سیاسی ـ اجتماعی و محیط آموزشی و فرهنگی، همه تحت تأثیر عدالت قرار گرفته و در سایه آن، هر فرد و نهادی به حق و حقوق خود می رسد. عدالت اجتماعی یعنی «رعایت حقوق افراد و اعطای حق به صاحب حق»؛ یعنی در جامعه ای که حقوق افراد و گروه ها رعایت گردد، عدالت اجتماعی برقرار است. 32 شاید این مفهوم برداشتی باشد از کلام امام علی (علیه السلام) که فرمود: «العدل وضع الامور مواضعها»؛ 33 عدالت هر چیزی را در جای خود می نهد. مرحوم احمد نراقی قریب به همین معنا می گوید: «عدالت عبارت است از بازداشتن خود از ستم به مردمان و دفع ظلم دیگران به قدر امکان از ایشان و نگاه داشتن هر کسی را بر حق خود.»34
بنابراین، عدالت اجتماعی ارتباط نزدیکی با حقوق اسلامی پیدا می کند و عدالت واقعی در صورتی تحقق می یابد که هر ذی حقی به حق خود برسد و هیچ حقی پایمال نشود. بر کسی پوشیده نیست که ایجاد چنین فضای عادلانه ای وظیفه حاکمان است و اگر زمامداران جامعه افراد دادگری باشند، بدون شک حقی تضییع نخواهد شد. از این روست که دو فاضل نراقی بر عدالت سیاست مداران تأکید فراوان دارند. ایشان در این مورد می گویند: «کسی که قوا و صفات خود را تعدیل کند و از افراط و تفریط بپرهیزد و بر جاده وسط و صراط مستقیم ثابت قدم باشد، او خلیفه خداوند بر زمین است و اگر بین مردم حاکم شود و زمام مصالح آنان را در دست گیرد، شهرها برای اهل آنان نورانی و درخشان خواهد شد و امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون و برکات آسمان و زمین دوام خواهد یافت.»35 همچنین ایشان بر این باورند که عدالت زمامداران اشرف و افضل اقسام عدالت است؛ زیرا دیگر شاخه های دادگری بسته به عادل بودن رئیس مملکت است و اگر سلطان عادل نباشد در هیچ جای قلمرو فرمانروایی او اجرای عدالت میسور نخواهد بود، نه در خانواده، نه در نهاد آموزشی، نه در واحدهای اداری و نه در هیچ مجموعه دیگر. 36
ملااحمد نراقی به علت اهمیت مسئله عدالت، بیشتر از پدرش ملامهدی درباره آن بحث می کند و آثار دنیای عدالت را که اغلب مربوط به حکام و زمامداران جامعه می باشند، به تفصیل بیان می دارد. او در این مورد می گوید: «سلاطین عدالت شعار، و خواقین معدلت آثار از جانب حضرت مالک الملک برای رفع ستم و پاسبانی عرض و مال اهل عالم معین گشته، از کافه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب “ظل اللّهی” سرافراز گردیده اند، تا امر معاش و معاد عباد در انتظام، و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد.»37
آثار اجتماعی عدالت زمامداران: به نظر دو فاضل نراقی دادگری سلاطین و حاکمان نتایج برجسته و مؤثری در اداره امور جامعه به همراه دارد که خلاصه آن به شرح زیر است:
1. ایجاد محبت و پیوند عمیق میان زمامداران و توده مردم به ویژه نظامیان؛
2. پایداری و استواری نظام و استحکام پایه های حکومت در میان مردم و در نتیجه، دوام و بقای سلطنت؛
3. عمران و آبادی کشور و قلمرو حکومت؛ چرا که در اثر برقراری عدالت نظم و امنیت تأمین می گردد و با رونق کسب و کار، جامعه به رشد اقتصادی می رسد؛
4. دعای اقشار مختلف مردم، بخصوص محرومان و ضعفا همیشه بدرقه راه سلطان عادل خواهد بود و این امر موجب موفقیت بیش از پیش حاکمان می گردد. 38
ملااحمد نراقی آثار، نتایج و لوازم ارزشمند و متعددی را برای زمامداران عادل ذکر کرده است که برای پرهیز از اطاله گفتار به همین چند مورد بسنده می شود. آنچه از مجموع کلام ایشان استفاده می شود عنایت ویژه آن بزرگوار به مسئله عدالت و نقش آن در حوزه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی است. وی این مطلب را با تمسّک به بعضی آیات و روایات و ذکر داستان هایی از رفتار سلاطین به خوبی تبیین می کند. به نوشته وی، امام علی (علیه السلام) فرمود: «هیچ ثوابی نزد خدا عظیم تر از ثواب سلطانی که به صفت عدل موصوف، و مردی که شیوه او نیکویی و معروف باشد، نیست.»39 همچنین پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «اجرای عدالت در یک ساعت بهتر است از عبادت هفتاد سال که جمیع روزهای آن را روزه بدارد و همه شب های آن را به عبادت و طاعت احیا نماید.»40
اهمیت عدالت اجتماعی و عادل بودن حاکمان از منظر دو فاضل شاید به این دلیل است که بر اساس برخی از روایات منسوب به نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه وآله) اگر دو گروه از مردم، یعنی علما و زمامداران، صالح و عادل باشند، همه مردم هدایت خواهند شد، وگرنه همه به فساد و تباهی خواهند رفت؛ چرا که «الناس علی دین ملوکهم» و «اذا فسد العالِم فسد العالَم.»
ظلم و ستمگری و درمان آن: همان گونه که پیش از این اشارت رفت، بخش مهمی از اندیشه اخلاقی دو فاضل نراقی پیرامون معالجه و درمان بیماری های نفسانی اختصاص یافته که به نظر می رسد این بخش نسبت به سایر بخش ها از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. ایشان با توجه به اوضاع و احوال نابسامان حاکم بر زمان و همچنین با نظر به غرایز سرکش انسان به این نکته باور داشتند که اغلب مردم در اثر جهالت و نادانی به رذایل اخلاقی آلوده خواهند بود. از این رو، پرداختن به درمان و نجات بیماران نفسانی را در درجه اول قرار دادند. ملامهدی نراقی با نگاه اخلاقی و تربیتی به وضعیت مردم عصر خویش چنین اظهار می دارد: «اگر در زمانی مثل زمان ما، شهرها و جوامع مورد بررسی قرار گیرد و از درون مردم آگاهی به دست آید، از هزاران تن یکی یافت نمی شود که توانسته باشد خود را اصلاح کرده باشد و امروزش از دیروزش بهتر باشد، بلکه شخص دینداری را نمی بینی مگر اینکه بر فقدان اسلام و اهل آن گریان است.»41
بر این اساس، بزرگان اخلاق نظیر احمدبن مسکویه رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، مولی محسن فیض کاشانی و دو فاضل نراقی به معالجه و ارائه راه کارهای مؤثری برای درمان رذایل اخلاقی می پردازند. در این میان، دو نراقی بیش از دیگران به ریزه کاری ها، نکته سنجی ها و دقت های لازم در معالجه امراض نفسانی پرداخته اند، به گونه ای که نظیر آن را در آثار سایر عالمان اخلاق کمتر می توان یافت.
به نوشته دو نراقی، ظلم در لغت به معنای کار بیجا کردن و تعدّی نمودن از حد وسط است. ظلم به این مفهوم در مقابل عدالت قرار دارد. همان گونه که عدالت شامل همه فضایل و کمالات است، ظلم و جور در بردارنده تمامی صفات رذیله می باشد؛ زیرا حقیقت ظلم به این معنا وضع شیء در غیر موضعش می باشد که همه نقایص و افعال ناپسند اعم از مسائل مالی و غیرمالی را در برمی گیرد. 42 ملااحمد معنای خاص تری نیز برای ظلم ذکرمی کند: «معنای دیگر ظلم عبارت است از ضرر و اذیت رسانیدن به غیر مانند کشتن، زدن، دشنام دادن، غیبت کردن، مال کسی را به ناحق تصرف نمودن، وامثال آن.»43
درمان ظلم بدین گونه خواهد بود که مفاسد دنیوی و دینی آن را در برابر فواید عدالت قرار داده، نسبت به بدنامی ظلم و ستم و نفرت طبیعت مردم از ستمگر و نظایر آن، فکر و اندیشه نماید و تباهی ناشی از ویرانی جور و بیدادگری را به خاطر آورد. همچنین با نظر به زشتی و پیامدهای نامطلوب ظلم، عدالت و دادگری را شیوه خود قرار دهد تا کم کم صفت ظلم از او سلب و ملکه عدالت جایگزین آن گردد.
تکبّر و خودپسندی و درمان آن: کبر، حالتی است در نفس انسان که به موجب آن، خود را بالاتر از دیگران می بیند و بر این باور است که بر هر کسی رجحان و برتری دارد. به عبارت دیگر، خصیصه کبر خلق و خویی است باطنی که زمینه اعمال و رفتارهای ناپسند بیرونی را فراهم می سازد. این صفت، آثار و بازتاب های گوناگونی در بیرون از نفس انسان دارد که اگر درمان نشود، به نوعی در تعامل با افراد جامعه ظهور و بروز پیدا می کند. زمانی که نتایج کبر در خارج از وجود فرد نمایان گردد، به آن تکبّر گفته می شود. 44
به نظر دو فاضل نراقی، تکبّر ویژگی هایی دارد که از جمله آن ها طرفینی بودن خصلت خودپسندی است؛ یعنی در تحقق صفت تکبّر به کسی نیاز است که فرد متکبّر بر او احساس خود برتربینی کند؛ چون تکبّر مانند تفضّل از مفاهیم ذات الاضافه است که بدون طرف دیگر زمینه ظهور ندارد. از این رو، رذیله تکبّر کاربرد وسیعی در اجتماع دارد و مصادیق متعددی نظیر تکبّر به مال و ثروت و جاه و منصب برای آن قابل تصوراست. 45
ایشان در مورد آثار تکبّر می گویند: «آدم متکبّر رفتارهایی از خود نشان می دهد که باعث حقیر شمردن دیگری و برتری او می گردد؛ مانند مضایقه داشتن از همنشینی، معاشرت و مصاحبت با او، امتناع از رفاقت با او، پیش افتادن در راه رفتن از او، تقدّم در نشستن بر او، بی التفاتی و سبکی در سخن گفتن و امثال آن، به نحوی که در یک رفتاری حقارت فردی و برتری خود را بر او نشان دهد.»46
تکبّر اقسام و مراتبی دارد که بدترین نوع آن تکبّر در برابر حق تعالی است که به کفر منتهی می شود. چنان که تمرّد شیطان در مقابل خدای متعال و سجده نکردن او در برابر آدم، طغیان نمرود و فرعون از دستورات خدا و نظایر آن، از نمونه های بارز قرآنی این قسم از تکبّر است. نوع دیگر سرکشی در مقابل انبیا و ائمّه معصوم (علیهم السلام) است که مصادیق فراوان در تاریخ دارند. سومین نوع تکبّر خود بزرگ بینی نسبت به افراد جامعه است که در میان عموم مردم کمو بیش وجود دارد و در رفتار اجتماعی آنان به وفور مشاهده می شود. 47
همچنین آن بزرگواران سه مرتبه برای صفت تکبّر بیان می دارند: اولین درجه آنکه کبر فقط در دل باشد و آثار بیرونی هرگز نداشته باشد، بلکه فرد متکبّر در ظاهر اعمال متواضعانه از خود نشان دهد؛ مرتبه دوم اینکه، صفت کبر در دل باشد، ولی فروتنی هم نکند؛ مرتبه سوم آنکه، علاوه بر قلب و دل، در عمل نیز رفتارهای متکبّرانه انجام دهد. 48 بدترین مرتبه تکبّر همین قسم سوم است که در مذمّت آن آیات و روایات فراوان وارد شده است.
تکبّرورزی آفتی است بزرگ و شرّ و فسادی است هولناک که مهم ترین حجاب و مانع وصول آدمی به اخلاق و کمالات معنوی می باشد. ملااحمد نراقی در این زمینه می گوید: «بدان که کبر از اعظم صفات رذیله است و آفت آن بسیار و غایله اش بی شمار می باشد. چه بسیارند از خواص و عوام که به واسطه این مرض به هلاکت رسیده اند. بسی بزرگان ایام که به این سبب گرفتار دام شقاوت گشته اند. چون این صفت مانع می شود از کسب اخلاق حسنه و متکبّر خود را از دیگران بهتر می پندارد، پند و اندرز را نمی پذیرد، زیر بار سخن حق نمی رود؛ برعکس، اخلاق رذیله نظیر غیبت، حسد، کینه، عداوت و امثال آن را فرا می گیرد.»49
دو فاضل نراقی دو روش اجمالی و تفصیلی را برای درمان تکبّر پیشنهاد می کنند. به نظر ایشان از آن رو که تکبّر متضمن معنای عُجب است، درمان آن نیز مانند عجب خواهد بود. از این رو، برای رهایی از این رذیله باید فرد متکبّر به باورهای دینی برگردد و پروردگار خود را بشناسد و بداند که عظمت، کمال، عزت و جلال فقط منحصر به خدای متعال است و سزاوار غیر او نیست؛ 50آیات و روایات مربوط به مذمّت و قبح خود بزرگ بینی را مطالعه نماید و به این باور برسد که کبرورزی و خودستایی چیزی جز جهل و نادانی نیست. اگر کسی به چنین باوری نایل گردد، فضیلت و آثار سودمندی تواضع و فروتنی را درک کند، مسلماً سراغ تکبّر و خودخواهی نخواهد رفت. ملااحمد نراقی در این زمینه خطاب به انسان متکبّر می گوید: «قدر و مقدار خود را بشناس و ببین که تو چه هستی و بر دیگران چه برتری داری، به فکر خود باش و خود را بشناس. اول و آخر خود را در نظر گیر و اندرون خود را مشاهده کن.»51
درمان عملی تکبّر به تواضع و فروتنی است؛ چرا که صفت تواضع اگر با تکرار و تمرین به صورت عادت درآید، در رفتار اجتماعی فرد بروز نموده، ریشه تکبّر را یقیناً می خشکاند. یکی از ارزش های اخلاقی که در همه برخوردهای انسان، به ویژه در رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی با دیگران نقش فراوان دارد، صفت تواضع و فروتنی است. تواضع از ریشه «وضع» در لغت به معنای افتادگی کردن و فرو نهادن52 و در اصطلاح علم اخلاق به مفهوم شکسته نفسی است، به گونه ای که نمی گذارد آدمی خود را از دیگران بالاتر ببیند و احساس خودپسندی نماید. وجود چنین صفتی در انسان معمولا با تعظیم و تکریم دیگران همراه است که نشانه های آن در گفتار و رفتار فرد ظاهر می شود. 53 به گفته راغب اصفهانی حقیقت تواضع این است که انسان به پایه ای فروتر از پایه خود راضی شود، آدم متواضع پاره ای از حق خود را به دیگران واگذار می کند و آن حد وسط میان تکبّر و «ضعه» (پستی) است. چون تکبّر خود را بالاتر از استحقاق خویش دانستن، وضعه به حدی خود را قرار دادن است که مایه سرزنش مردم واقع گردد، و تواضع، اعتدال بین آن دو می باشد. 54
بنابراین، تواضع از بزرگان و صاحبان قدرت و ریاست زیبندگی دارد؛ چرا که افراد معمولی که در مرتبه پایین یا متوسط جامعه قرار دارند مشکل خودخواهی ایشان آسیب کمتری دارد، اما عالمان و حامیان اگر از خود تواضع و فروتنی نشان دهند بسیار تأثیرگذار، زیبا و دل پسند خواهد بود.
خشم و غضب و درمان آن: یکی دیگر از رذایل رفتاری که در مسائل اجتماعی و رفتار با دیگران تأثیر فراوان و احیاناً پیامدهای تلخ و ناگواری نیز به همراه دارد، صفت ناپسند غضب است. به نظر دو فاضل، غضب کیفیت نفسانی است که باعث حرکت روح حیوانی از درون به بیرون، برای غلبه و انتقام می شود. هرگاه غضب شدت گیرد، باعث حرکت شدید فیزیکی انسان می شود که از آن حرکت، حرارتی در مغز و اعصاب پدید می آید و از آن حرارت دود تیره ای برمی خیزد، آن دود نور عقل را می پوشاند و کار و اثر آن را ضعیف می کند و از این روست که پند و اندرز در آدم خشمگین اثر نمی گذارد، بلکه بر درشتی و شدت غضب می افزاید. 55
مردم نسبت به قوه غضب سه دسته اند: افراطی، تفریطی و معتدل. دسته اول کسانی هستند که هنگام خشم، از اطاعت عقل و شرع خارج می شوند و به هیچ چیزی پای بند نمی مانند؛ دوم، افرادی که اصلا غضب ندارند، حتی در موارد ضرورت مانند دفاع از حریم خود هم عکس العملی از خود نشان نمی دهد؛ سوم، انسان های معتدل که فقط در مواقع نیاز، به خشم می آیند نه هر زمان. قسم اخیر از اقسام شجاعت است نه غضب. 56 چنان که در قرآن کریم از آن، به شدت تعبیر شده است: (أَشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ.) (فتح: 29)؛ یاران پیامبر، بر کفار سخت گیرند.
غضب به معنای افراطی آن، از مهلکات بزرگ و دارای آثار زیانبار بی شماری است که آیات و احادیث وارده در مذمّت آن بسیارند. چه بسا ممکن است غضب به شقاوت ابدی فرد و ضررهای جبران ناپذیری مانند ضرب و جرح و قتل نفس منجر گردد. ملااحمد نراقی در بیان زشتی غضب به روایتی از امام باقر (علیه السلام) استناد می کند که حضرت فرمود: «غضب آتش پاره ای است از شیطان که در باطن فرزند آدم است. چون کسی از شما غضبناک گردد چشم های او سرخ می گردد و باد به رگ های او می افتد و شیطان داخل او می شود.»57
به نظر دو نراقی، قوّه غضب چیزی است فطری و ذاتی که در طبیعت هرکس کم و بیش وجود دارد. از این رو، نمی توان به کلی آن را از بین برد، بلکه می بایست به تعدیل نیروی غضب پرداخت تا از شدت آن کاسته و جلو آثار نامطلوب آن گرفته شود. زوال کلی غضب افزون بر اینکه غیر ممکن است، به ضرر فرد و جامعه نیز منجر می گردد؛ چرا که اگر قوه غضب از بیخ و بن ریشه کن شود، قدرت دفاع و دفع ظلم و تجاوز بیگانگان، که هر لحظه ممکن است امنیت جامعه را به خطر اندازد، از بین خواهد رفت؛ زیرا با فقدان نیروی تحرک و غیرت دینی و ملی، انگیزه ای برای دفاع باقی نمی ماند.
درمان علمی و شناختی غضب به این است که انسان آیات و روایات مربوط به مذمّت غضب را بخواند و در مورد پیامدهای خطرناک و زیانبار آن بیندیشد و در این زمینه فکر کند که قدرت خدا از همه کس بیشتر است، در عین حال، او ارحم الراحمین است و به همه مخلوقات رزق و روزی می رساند و این همه عنایت و احسان به آدمی دارد. همچنین بترسد از روزی که مورد قهر وخشم خداوند قرار گیرد؛ روزی که هیچ فریادرسی و کمک کننده ای وجود ندارد. 58
راه عملی و رفتاری درمان غضب نیز مهم است و آن اینکه هنگام بروز نشانه های غضب، پیش از همه باید از شرّ شیطان به خدا پناه ببرد، اگر ایستاده است بنشیند و اگر نشسته است بخوابد، با آب سرد وضو بگیرد یا غسل کند و اگر غضب بر کسی باشد که با غضب کننده قرابت نسبی یا سببی دارد، باید دست به بدن او گذارد و با این کار خشم وی فروکش می کند و بدنش آرام می گیرد. 59
همان گونه که یادشد، قوه غضب شباهت زیادی به آتش دارد و هنگامی که در نفس انسان پیدا شد مانند آتش به تدریج زبانه می کشد تا اینکه تنور غضب فروزان شود و عنان اختیار را از دست انسان به کلی سلب کند و نور عقل و ایمان را خاموش نماید. 60در اینجاست که انسان باید مواظب باشد و نوعی تغییر حالت برای خود ایجاد کند تا از شدت آن کاسته شود.
کج خلقی و بدرفتاری و درمان آن: خشونت و تندخویی در رفتار و گفتار یا پرخاشگری و بدخلقی، همه از نتایج قوه غضبیه هستند که پیامدهای نامطلوبی در اجتماع می گذارند؛ چرا که این صفات زمینه نفرت مردم را فراهم و در امور زندگی و نظم جامعه اختلال وارد می سازند. 61 انسان تندخو و کج خلق هم خود در اذیت و آزار است و هم دیگران از دست او در امان نیستند؛ مردم از او گریزانند، اقوام و بستگان اعتنایی به وی ندارند، کسی به کلامش گوش نمی دهد و بالاخره، در عزلت و انزوای کامل قرار می گیرد، به نحوی که هیچ کس با او ارتباطی برقرار نمی سازد.
بر این اساس، خدای متعال چنان اخلاقی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) عنایت نمود که در قرآن کریم خطاب به آن حضرت فرمود: (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُق عَظِیم) (قلم: 4)؛ و تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری. وظیفه مهم رسالت اقتضای چنین اخلاق بزرگی را داشت تا مردم پروانهوار گرد شمع وجودش جمع شوند و آن بزرگوار بتوانند برنامه اسلام و احکام الهی را به آنان ابلاغ نمایند. از این رو، خداوند در مقام مهربانی و ارشاد به پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: (فَبَِما رَحْمَة مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ) (آل عمران: 159)؛ به برکت رحمت الهی در برابر آنان ]مردم [نرم و مهربان شدی؛ و اگر خشن و سنگ دل بودی، از اطراف تو پراکنده می شدند. یعنی اگر بدخوی و سخت دل باشی، مردم از دور و کنار تو پراکنده می شوند و موفق به انجام وظیفه تبلیغ و رسالت نخواهی شد. 62
دو نراقی در مذمّت غلظت و کج خلقی می گویند: این صفت، آدمی را از خالق و خلق دور می کند و او را از نظر مردم می اندازد و طبایع انسان ها را از وی متنفر می سازد. کج خلقی و بدرفتاری افزون بر اینکه آثار زیانبار دنیوی بسیاری به همراه دارد، عواقب ناگوار اخروی نیز به دنبال خواهد داشت؛ چون بدخلقی موجب سلب ایمان شده، شیطان بر انسان مسلط می شود، زمام او را در اختیار می گیرد و به هر سو که بخواهد سوق می دهد. ملااحمد نراقی روایاتی را در مذمّت کج خلقی ذکر می کند که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) طبق یکی از آن ها می فرماید: خداوند منع کرده است قبول توبه بد خلق را. پرسیدند: چرا یا رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) ؟ فرمود: به علت اینکه هر وقت از گناهی توبه کرد در گناه بدتری می افتد. همچنین فرمود: بدخلقی گناهی است که آمرزیده نمی شود. 63
معالجه صفت بدخلقی و غلظت و درشت خویی به لحاظ علمی و شناختی به این است که مفاسد دنیوی و اخروی آن را متذکر شود و آماده گردد برای آنکه آن خصلت را از خود بزداید. همین طور احادیثی را که در مدح خوش خلقی و رفتار نیک وارد شده اند، مطالعه و بدان عمل نماید. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: در روز قیامت هیچ چیزی در کفه ترازو بهتر از حسن خلق نیست. همچنین در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است که فرمود: دوست ترین شما در نزد من و نزدیک ترین شما در روز قیامت به من، خوش خلق ترین شماست. یا اینکه: حسن خلق، گناه را می گدازد همچنان که خورشید یخ را. 64
درمان عملی بدخلقی و تندخویی، بر اساس روش دو فاضل به فراگرفتن و عمل نمودن برضد آن است؛ یعنی حسن خلق و خوش رفتاری. حسن رفتار، چیزی است که به لحاظ عقل و نقل و سیره پیشوایان دین، مورد تأکید و تشویق می باشد، و پیشه قراردادن آن مستلزم سعادت دنیا و آخرت می گردد. کسی که مزیّن به لباس زیبای تقوا و اخلاق اسلامی باشد می تواند ارتباط وسیع و عمیقی را با اقشار مختلف مردم برقرار کند و خدمات ارزنده ای را به جامعه ارائه دهد. از این رو، روش های متعددی در متون اسلامی به منظور درمان بدخلقی بیان شده که یکی از آن ها رفق و مدارا است. رفق و مدارا، به مفهوم نرمی و ملائمت در رفتار و گفتار، از فضایل اخلاقی و دارای اهمیت بسیار در مسائل اجتماعی است که در آیات و روایات و آثار بزرگان اخلاق مورد تأکید فراوان قرار گرفته است. دو فاضل نراقی می گویند: مدارا عبارت از آن است که ناگواری رسیده از دیگران را متحمل شوی و به روی خود نیاوری، اما رفق صرف رفتار ملائم با غیر است نه تحمل بدرفتاری او. این صفت از جمله صفاتی است که آدمی را در دنیا و آخرت به مراتب بلند و درجات ارجمندی می رساند و اغلب کسانی که در دنیا به مرتبه عظیمی رسیدند در اثر عمل کردن به این فضیلت جلیله بوده است. تحقق این خصیصه در حقیقت یکی از راه کارهای عملی درمان بیماری کج خلقی و بدرفتاری می باشد. 65
پیامبر بزرگ اسلام (صلی الله علیه وآله) در باب فضیلت مدارا فرمود: آفریدگار عالم مرا به مدارات با مردم مأمور کرده، چنان که به انجام فرایض دستور داده است. 66 این ویژگی در سلاطین و فرمانروایان از اهمیت خاصی برخوردار است؛ چون هر پادشاهی که نسبت به لشکر و رعیت و زیردستانش رئوف و مهربان باشد، امر مملکتش منظم و با دوام خواهد بود، چنان که تجربه نیز این مسئله را نشان داده است. حتی محیط خانواده اگر توأم با مهر و محبت باشد زندگی لذت بخش و باطراوت و نظام خانواده پایدار و مستحکم خواهد بود.

ب. بایدها و نبایدهای گفتاری
بخش دیگر از دستورات اخلاقی مربوط به زبان و گفتار است. در این زمینه نیز دستوراتی وارد شده اند و محدودیت هایی را برای سخن گفتن و گوش دادن به آن وضع کرده اند. از آن رو که زبان از اعضای بسیار مهم و حساس انسان است و تنها وسیله ای است که انسان می تواند از طریق آن افکار و اندیشه هایش را ابراز و با دیگران ارتباط برقرار نماید، قوانین و مقرراتی نیز در شرع نسبت به زبان جعل شده و در مورد به کارگیری آن، وظایفی بیان گردیده که نمی توان از آن تجاوز کرد. در اینجا لازم است به برخی از این گونه دستورات و نیز راه حل مناسب زدودن رذایل اخلاقی مربوط به زبان اشاره گردد.
غیبت و درمان آن: در تبیین حقیقت و معنای غیبت، قلمرو، مفاسد، معالجه و درمان آن سخنان بسیاری گفته شده و در آثار بزرگان اخلاق پیرامون این رذیله اخلاقی مطالبی ارزشمندی بیان شده است. دو فاضل نراقی در تعریف واژه غیبت می گویند: «بدان که حقیقت غیبت آن است که چیزی نسبت به غیری که شیعه باشد ذکر کنی که اگر به گوش او برسد او را ناخوش آید و به آن راضی نباشد. خواه آن نقص در بدن او باشد؛ مثل اینکه بگویی: فلانی کور، کر، گنگ، کوتاه، بلند، سیاه، زرد، احول و امثال این هاست. یا نقص در صفات، افعال و اقوال فرد باشند؛ مانند اینکه بگویی: بدخلق، بخیل، متکبّر و نظایر آن، و یا نقص در چیزی متعلق به شخص باشد؛ مثل اینکه: لباس او چرکین است، خانه، عمامه، کلاه او چنان است.»67
نکات قابل توجهی در کلام دو فاضل نسبت به معنا و قلمرو غیبت وجود دارد که ذکر آن خالی از فایده نیست. نکته اول اینکه ایشان تعریف غیبت را مقیّد به شیعه کرده اند؛ از این قید استفاده می شود که اگر چیزی به مسلمان غیرشیعه نسبت داده شود، غیبت محسوب نمی شود. در حالی که بسیاری از بزرگان دیگر این قید را در تعریف غیبت نیاورده اند. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید: غیبت عبارت است از ذکر مَساوی غیر؛ 68 و همچنین راغب اصفهانی در باب غیبت آورده است که: «انسان، بی ضرورتی عیب دیگران را در غیاب او ذکر کند.»69
نکته دیگر اینکه قلمرو ذکر شده برای غیبت در کلام نراقیان بسیار وسیع است. بر این اساس، غیبت دامنه ای بس گسترده پیدا می کند و هرگونه نسبتی را که دال بر نقص کسی باشد و در غیاب او ذکر گردد، چه با زبان و چه با سایر اعضای بدن باشد، شامل می شود. البته در این جهت ظاهراً اختلافی وجود ندارد و همه علمای اخلاق این مفهوم وسیع را برای غیبت بیان کرده اند. مرحوم امام (قدس سره) در کتاب شریف چهل حدیث می فرماید: «از اطلاق بسیاری از اخبار معلوم می شود که کشف ستر مؤمنی حرام است، عینی ذکر عیوبی از مؤمنی که مستور و مخفی است چه خَلقی یا خُلقی یا عملی حرام است.»70
در باب مذمّت، نتایج و مفاسد دنیوی و اخروی غیبت نیز مطالب فراوانی ذکر شده است. دو فاضل در این مورد با استناد به قرآن کریم می گویند: «بدانیم غیبت اعظم مهلکات و ارشد معاصی است. خداوند می فرماید: باید غیبت نکند بعضی از شما بعضی دیگر را، آیا دوست می دارید یکی از شما که بخورد گوشت برادر خودر ا در حالتی که مرده باشد، پس کراهت می دارید شما آن امر را.»71 آیه کریمه غیبت را به خوردن گوشت انسان مرده تشبیه نموده؛ یعنی غیبت کننده مانند کسی است که از پیکر برادرش قطعه گوشتی را با دندان کنده تناول می کند. پس ای جان برادر، چون خواهی که عیب دیگران گویی، اول عیب خود را یاد کن و در صدد اصلاح آن برآی. 72 پیامدهای زیانبار فردی و اجتماعی غیبت بیش از آن است که بتوان بیان کرد. ایجاد اختلاف، نفاق، کینه و عداوت، و ده ها صفت ناپسند دیگر از آثار اجتماعی غیبت است. آنچه مهم است درمان غیبت است که می بایست انسان در صدد زدودن آن از خود باشد تا گرفتار عواقب ناگوار غیبت نشود.
دو نراقی همان گونه که برای درمان دیگر رذایل روش علمی و عملی را پیشنهاد می کردند، برای معالجه غیبت نیز از آن دو روش استفاده می کنند. ایشان می گویند: «معالجه غیبت بر سبیل اجمال آن است که دیده بگشایی و ساعتی در آیات و روایات قرآنیه و احادیث متکثره که در باب مذمّت این صفت خبیثه وارد شده تتبّع نمایی و از غضب حق (سبحانه و تعالی) و عذاب روز جزا یاد آوری و بعد از آن، مفاسد دنیویه آن را به نظر درآوری. زیرا غیبت منشأ بغض و عداوت و ستیزه جویی می گردد.»73
درمان عملی غیبت به این است که ریشه ها و عوامل آن را به دست آورده، آن ها را قطع نماید و در رفتار خود تجدیدنظر نموده، آن را تغییر دهد. اگر غیبت ناشی از حسد یا حقد و کینه باشد، این صفات را از خود دور سازد و رفتاری که منتهی به حسادت و کینه توزی شود انجام ندهد. همچنین اگر علت غیبت تحقیر و توهین کسی باشد مواظب باشد تا گفتار توهین آمیز از او سر نزند. به هر صورت، در عمل، گفتار و رفتاری که منجر به غیبت گردد، از او بروز نکند تا به تدریج ریشه های غیبت از او کنده شود. البته این کار نیاز به تکرار و تمرین دارد تا به صورت عادت و ملکه درآید.
دروغ و درمان آن: هرچند دروغ چیزی است روشن و نیاز چندانی به تعریف ندارد، با این حال ملامهدی نراقی می گوید: دروغ عبارت است از خبر دادن از چیزی بر خلاف آنچه در واقع هست. 74 یعنی دروغگو سعی می کند چهره آن چیزی که از آن خبر می دهد عوض نموده به جای آن، مطلبی از خودش بسازد و ارائه دهد. «دروغ از گناهان کبیره، بلکه قبیح ترین آن هاست. صفتی است که آدمی را در دیده ها خوار و در نظرها بی اعتبار می سازد.»75 دروغ علاوه بر اینکه مایه سیاه رویی دنیا و آخرت دروغگوست، نتایج نامطلوب فراوانی در در عرصه های اجتماع به دنبال دارد که ممکن است زمینه بسیاری از گناهان دیگر را فراهم سازد. دروغ موجب تفرقه، اختلاف، نزاع و بدبینی در میان مردم می گردد و خانواده ها و طوایف را به جان هم می اندازد. ممکن است در اثر یک دروغ سال ها تخم نفاق و عداوت در میان مردم باقی بماند و وحدت و یکپارچگی را به هم بزند.
دو نراقی روایات متعددی در مذمّت دروغ ذکر می کنند. طبق روایتی پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) می فرماید: «هرگاه مؤمنی بدون عذر شرعی دروغ بگوید، هفتاد هزار فرشته بر او لعنت می کنند. از دل او بوی گندی بلند می شود و می رود تا به عرش می رسد و خدای تعالی به سبب آن دروغ، گناه هفتاد زنا بر او می نویسد که آسان ترین آن ها زنای با محارم باشد.»76 عواملی را نیز برای کذب ذکر می نمایند که مهم ترین آن ها عبارتند از: عداوت، حسد، غضب، حب مال، نفاق و امثال آن که هر کدام به نوبه خود می تواند سبب پیدایش صفت دروغ باشد.
علمای علم اخلاق درباره معالجه این مرض مزمن و کشنده دستوراتی داده اند که از این میان دو فاضل می فرمایند: «طریقه خلاصی از دروغ آن است که پیوسته آیات و اخباری که در مذمت آن رسیده در پیش نظر خود داشته باشی وبدانی که دروغ گفتن باعث هلاکت ابدی و عذاب اخروی می شود. سپس ملاحظه نمایی که دروغگو در نظرها ساقط و در دیده ها خوار و بی اعتبار و پست و ذلیل است. دروغ موجب رسوایی و فضیحت و بازماندن از مقاصد و مطالب می گردد و عزت آدمی را از بین می برد.»77 این روش همان درمان علمی و شناختی دروغ است که با توجه به آیات و روایات امکان پذیر می باشد و از این طریق می بایست نسبت به پیامدهای دروغ آگاه شد و آن گاه تصمیم به قطع آن گرفت.
معالجه عملی دروغ، درمان به ضد است. ضد دروغگویی، صدق و راستگویی است و دروغگو باید خود را به راست گفتن عادت دهد تا کم کم ملکه صدق در او شکل گیرد و خود به خود از خبرهای کذب پرهیز نماید. همچنین از همنشینی با دروغ گویان اجتناب و با راستگویان معاشرت کند. چنان که خداوند می فرماید: (کُونُواْ مَعَ الصَّادِقِینَ) (توبه: 119)؛ با راستگویان همراه باشید. اگر این روش را دنبال کند مطمئناً به نتیجه خواهد رسید؛ چرا که عمده عامل مؤثر در رفتار انسان دوست و رفیق و همنشینی با دیگران است که افراد کاذب و دروغگو یقیناً تأثیر منفی در رفتار انسان خواهند گذاشت.
از این رو، در پیشگیری یا درمان هر رذیله ای می بایست به مسئله رفاقت توجه جدی کرد و با افراد صالح و شایسته رفت وآمد داشت نه آدم های بی بند و بار و لاابالی.
سخریه و استهزا و درمان آن: سخریه و استهزا قریب به یک معنا عبارتند از: حکایت کردن رفتار، افعال، اوصاف و احوال دیگران به قول و گفتار یا فعل و یا ایما و اشاره به گونه ای که دیگران را به خنده آورد. این نوع رفتار طبعاً همراه با اذیت و تحقیر و توهین خواهد بود. ممکن است این کار در حضور یا در غیاب فرد انجام گیرد و در صورت عدم حضور، غیبت را نیز شامل می شود؛ 78 یعنی هم گناه غیبت و هم عذاب استهزا را به دنبال دارد. این عمل همانند بسیاری از رذیله های دیگر متضمن بسیاری از معصیت های دیگر است. وقتی کسی مورد استهزا قرار گیرد، بدون تردید اسرار و عیوب او نیز افشا می شود، حیثیت و آبروی او لکه دار و چهره وی در میان مردم مخدوش می گردد. پیامدهای اجتماعی این کار بسیار زیاد و دوری از آن بر همگان لازم و ضروری است.
رفتار استهزاآمیز و تمسخر، خوی و خصلت افراد پست و بی بندوبار است که بهره ای از دین و ایمان ندارند؛ زیرا اینان سخنان دروغین و بی اساس را به هم می بافند و چیزهایی می سازند که اصلا واقعیت ندارند و به دیگران نسبت می دهند. اینان کسانی هستند که پرده های شرم و حیا را کنار زده، بر عیوب و لغزش های مسلمانان اطلاع یافته، آن ها را آشکار می کنند. شکی نیست که چنین انسان هایی بویی از انسانیت نبرده اند و گذشته از عذاب سخت اخروی، در بین مردم نیز اعتبار و احترامی ندارند و حقیقتاً مصداق کامل «خسرالدنیا و الاخرة» هستند. 79 البته استهزاکننده ممکن است از این کار اهداف متعددی را در نظر داشته باشد، ولی عمده هدف او کسب موقعیت یا رسیدن به مال و ریاست می باشد. تجربه نیز نشان می دهد که صاحبان قدرت و ریاست معمولا افرادی را برای همین کار تربیت می کنند و در مجالس خود برای به خنده آوردن اهل مجلس، انسان های مؤمن و متدین را به اشکال گوناگون مورد تمسخر و استهزا قرار می دهند.
دو نراقی برای دفع و معالجه مرض استهزا روش هایی را بیان داشته، می فرمایند: برای ریشه کن کردن این بیماری اخلاقی باید عوامل آن را از بین برد. اگر استهزا ناشی از عداوت و تکبّر باشد بایستی آن دو را از خود برطرف کرد تا خوی سخریه گری از او محو گردد. هر که برای به دست آوردن مال دنیا به این کار اقدام کند بداند که روزی رسان خدای متعال است و اگر دست از این عمل بردارد و تقوای الهی را پیشیه خویش سازد رزق و روزی اش چند برابر می شود. همچنین بداند که استهزا باعث ذلّت و خواری او در پیشگاه خدای متعال، فرشتگان، پیامبران و همه مردم می شود. در روز قیامت نیز شرمسار و خجلت زده بار گناهان کسانی را که در دنیا استهزا کرده بر دوش داشته، وارد دوزخ می گردد. 80
افزون بر معالجه علمی و شناختی، درمان عملی استهزا و سخریه به این است که کلام و سخن نیکو به زبان بیاورد و خوش گفتاری را پیشه خود قرار دهد. اگر این کار را تکرار کند، تدریجاً به گفتار خوش عادت می کند و آن حالت سخریه گری بکلی از بین می رود. به علاوه، از شرکت در مجالس لهو و لعب که زمینه استهزا و تحقیر و تعرض به آبروی مردم بیشتر فراهم است، خودداری نماید.

ج. بایدها و نبایدهای مالی
برخی از بایدها و نبایدهای اسلام مربوط به امور مالی و اقتصادی جامعه است که در اداره معیشت و گذران زندگی مردم بسیار مؤثرند. علمای اخلاق در زمینه مسائل مالی دستورات و توصیه های فراوانی دارند که مردم را به اکتساب فضایل اخلاقی در این باب دعوت و از رذیلت های مربوط به آن برحذر می دارند. در این گفتار، برای تکمیل اخلاق اجتماعی، به برخی از فضایل و رذایل مالی اشاره می گردد.

1. بذل و انفاق: از کارهای ارزشمند و بسیار مهم که در قرآن کریم و احادیث اسلامی فراوان به آن تأکید شده و بزرگان اخلاق نیز دستورات متعددی در مورد آن داده اند، انفاق و بذل مال در راه خداست. خداوند می فرماید: (لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّی تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ) (آل عمران: 92)؛ هرگز به حقیقت نیکوکاری نمی رسد مگر اینکه از آنچه دوست دارید، در راه خدا انفاق کنید. کمک به فقرا و محرومان، مشکلات ناشی از فقر و تنگدستی را از بین می برد. اگر ناهنجاری های موجود در جوامع امروزی را بررسی و ریشه یابی کنیم، خواهیم یافت که میزان بسیار بالایی از جرم و جنایت در اثر کمبودهای مالی و اقتصادی است که در میان مردم به ویژه جوانان رواج دارند. با ترویج رفتار بذل و بخشش این گونه مفاسد از بین می روند.
البته انفاق مفهوم عامی دارد که شامل هرگونه انفاق اعم از جانی، مالی و علمی می شود، اما هرگاه واژه انفاق در میان مردم استعمال گردد، بذل و بخشش مالی در ذهن تبادر می کند. انفاق مال نیز انواع متعدد دارد: انفاقات واجب مانند زکات و خمس و اوقاف و نفقات اهل و عیال؛ انفاقات مستحبه نظیر صدقات و هدایا و امدادهای مالی. پرداخت حقوق مالی، اعم از واجب و مستحب نقش اساسی در تأمین نیازهای معیشتی فقرا دارند و اگر به دستورات دینی و اخلاقی در این زمینه عمل شود نیازمندی در جامعه باقی نخواهد ماند. آنچه از نظر اسلام در انفاقات مالی مهم است قصد و نیّت انسان است که هرچه بذل می کند، باید برای رضای حق تعالی باشد نه ریا و تظاهر، و گرنه هیچ سودی برای انفاق کننده نخواهد داشت. 81
درمان حب مال: حب مال و رغبت شدید به پول و ثروت از زیرمجموعه های محبت به دنیا و نتیجه طبیعی آن است. چون دنیا انواع و اقسام گوناگون دارد که یکی از آن ها مال و ثروت می باشد، دنیادوستی محبت مال و ثروت را نیز به همراه دارد و این دل بستگی مانع بذل و بخشش و انفاق در راه خدا و کمک به نیازمندان می شود. حب مال و ثروت از رذایل ناپسند اخلاقی و مورد نکوهش بزرگان دین بوده و در مذمت آن آیات و روایات فراوانی وارد شده است. محبت مال یا زر و سیم آدمی را از یاد خدا بازداشته، به کارهای ضداخلاقی وا می دارد. پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «دوستی مال و بزرگی، نفاق را می رویاند، چنان که آب گیاه را.»82
معالجه حب مال و ثروت به این است که ابتدا نتایج سوء مال دوستی و ثروت اندوزی را مطالعه کند و با دید ابزاری به مادیات و زخارف دنیا بنگرد. پول و ثروت را به عنوان وسیله ببیند نه هدف، و از آن برای رسیدن به اهداف عالیه استفاده کند، نه اینکه مال را تنها مطلوب خود تلقّی نموده، در جمع آوری آن سر از پا نشناسد. اگر شناخت انسان نسبت به مال و ثروت بر اساس آموزه های دینی باشد و در عمل نیز از آن تبعیت کند، مسلماً مال و دارایی را ابزار نیل به کمالات معنوی و اجتماعی قرار خواهد داد نه وسیله عیاشی و خوشگذرانی. چنین نگرشی انگیزه انفاق و کمک به محرومان را در انسان زنده و زمینه دستگیری از نیازمندان را فراهم می سازد. در نهایت، پس از شناخت مسائل مربوط به حب مال، برای اینکه این صفت بکلی ریشه کن گردد، در عمل و رفتار هم رسیدگی به فقرا را از خود نشان دهد تا به تدریج به عادت و ملکه مبدل شود.

2. جود و سخاوت: از دیگر فضایل اخلاقی در حوزه مالی و اقتصادی جود و سخاوت است که بالاتر از انفاقات معمولی خواهد بود. سخاوت از ثمره زهد و بی اعتنایی به دنیا و از اوصاف انبیا و اولیای خداست و صاحب این صفت از اهل بهشت می باشد. 83پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «سخاوت درختی است از درخت های بهشت که شاخه های خود را بر زمین آویخته است؛ هر که یکی از آن شاخه ها را بگیرد او را به بهشت می کشد.»84 همچنین فرمود: «سخی به خدا و به دل های مردم و به بهشت نزدیک و از آتش جهنم دور است.»85
جود و سخاوت نشانه زهد و بی اعتنایی به دنیا و از اخلاق ممتاز اجتماعی می باشد که در زندگی انسان نقش اساسی دارد؛ زیرا ممکن است در اثر بذل و بخشش افراد خیر، وضع و زندگی خانواده های بی بضاعت دگرگون شود. سخاوت لزوماً به آن معنا نیست که مخصوص اغنیا و ثروتمندان جامعه باشد، بلکه افراد معمولی و کم بضاعت هم می توانند از آنچه در اختیار دارند بخشش کند و در این امر خیر شرکت نموده، ثوابی هم به دست آورند. در متون اسلامی به کیفیت عمل بیشتر سفارش شده تا کمیّت آن. چنان که سیره پیامبران و ائمّه معصومان (علیهم السلام) نیز همین مطلب را نشان می دهد که آن بزرگواران از آنچه در اختیار داشتند بذل و بخشش می کردند و چه بسا انفاق ایشان از نظر ارزش مادی اندک، ولی به لحاظ معنوی بسیار ارزشمند بوده است.
درمان بخل: روشن است که آدم بخیل هیچ گونه جود و سخاوت و بذل و بخششی ندارد؛ چون خصیصه بخل او را از هرگونه اعطای مالی بازمی دارد و حتی برای خودش نیز دوست ندارد چیزی را هزینه کند. بخل به معنای امساک و خودداری کردن از آنچه که باید خرج کند و به زیردستان هزینه نماید، در مقابل جود و سخاوت قرار دارد. درمان مرض بخل را نیز باید از راه شناخت و باور داشتن به قبح و مفاسد آن، آغاز نمود و در عمل هم رفتارهایی از خود مبنی بر همکاری و امداد مالی به نیازمندان نشان دهد تا این صفت از دل و قلب او بیرون رود. دو فاضل نراقی برای تبیین زشتی و آثار ناپسند بخل به آیات و احادیث متعدد استناد می کنند. از جمله پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) فرمود: «زنهار! گرد بخل نگردید که بخل هلاک کرد کسانی را که پیش از شما بودند و ایشان را بر آن داشت که خون یکدیگر را ریختند و آنچه برایشان حرام بود حلال شمردند.»86
از این گونه روایات به دست می آید که بخل از همه گناهان بزرگ تر است، و اگر انسان به حقیقت آن پی ببرد و به عواقب دنیایی و اخروی بخل بیندیشد، زیر بار آن نمی رود. بخصوص با نظر به اینکه مال و ثروت و همه دارایی و هستی انسان از خداست و اگر انفاق کند، خداوند برکتی به آن مال عنایت می کند که بیشتر از آنچه بخشش کرده نصیبش می شود. دو نراقی برای درمان بخل می گویند: آفت بخل را بداند و فایده جود و کرم را بشناسد، ذلت و خواری بخیلان را در نظر بگیرد، و بداند که خانه دیگری غیر از این خانه دنیا نیز برایش است که خواهی نخواهی باید به آنجا رفت و در آن خانه احتیاجاتی خواهد داشت که می بایست از همین جا تهیه و پیش فرستد. 87 بذل و بخشش های مالی به فقرا اقدامی است در همین زمینه که نتایج آن در جهان پس از مرگ برای صاحبش عاید می گردد. با توجه به این مسائل باید محبت مال و ثروت را از دل بیرون آورد و پیوسته بذل و انفاق نماید تا طبعش به سخاوت و احسان عادت کند. اگر مدتی به این روش رفتار کرد، صفت جود و بخشندگی به تدریج جایگزین خصیصه بخل می شود.

3. ایثار و فداکاری: بالاترین مرتبه جود و انفاق ایثار و از خود گذشتگی یا مقدم داشتن دیگران بر خویشتن است، در عین نیازمندی به آن چیز مورد ایثار. خداوند در این باره می فرماید: (وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ) (حشر: 9)؛ آن ها ]مهاجران [را بر خودشان مقدم می دارند، هرچند خودشان بسیار نیازمند باشند. آیه مبارکه درباره ایثار انصار مدینه نسبت به مهاجران و کسانی که از مکه با پیامبر آمده بودند، نازل شده است که آنان اموال و خانه هایشان را در اختیار مهاجران قرار می دادند، با اینکه خود نیاز مبرم به آن داشتند. 88
ایثار نیز معنای وسیع تر از انفاق مال دارد و در درجه اول فداکاری و از خودگذشتگی جانی را شامل می گردد که انسان جانش را در راه خدا تقدیم کند. چنان که شهدای راه حق چنین کاری کردند و نامشان بدینوسیله تا ابد ماندگار شد. نمونه بارز و ممتاز ایثار در راه خدا، فداکاری های امام علی (علیه السلام) است که یک مصداق آن خوابیدن به جای پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در لیلة المبیت است که حضرت با این کار جان پیامبر را از خطر نجات داد و این آیه درباره او نازل گردید: (وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ) (بقره: 207)؛ بعضی از مردم با ایمان و فداکاری جان خود را به خاطر خشنودی خدا می فروشند؛ یعنی در راه او ایثار می کنند. اگر ایثار و فداکاری نباشد هر زمان ممکن است در اثر تعدّی و تجاوز دشمنان، نظام های اجتماعی به هم بخورد و سرزمین های اسلامی به وسیله بیگانگان اشغال شود. همان گونه که سرزمین فلسطین سال هاست در اشغال صهیونیسم جهانخوار قرار دارد.
درمان خوددوستی: حب ذات و خوددوستی ضد ایثار و گذشت و فداکاری است که انسان را از کارهای ارزشمند بسیاری مانند جهاد و مبارزه باز می دارد. خوددوستی، یعنی اینکه انسان همه چیز را برای خودش بخواهد و خویشتن را بر دیگران مقدم بدارد. طبیعی است که با وجود این صفت، ایثار و فداکاری برای او معنا و مفهومی نخواهد داشت؛ چون در صورت شرکت در فعالیت های ایثارگرایانه و دادن جان، همه چیزش را از دست رفته می بیند و به نظر او نتیجه ای عایدش نخواهد شد. از این رو، حب ذات و خود دوستی سرچمشه گناهان بزرگی نظیر حب دنیا، حب مال، بخل و امثال آن ها می شود که هر کدام مانع مهمی در نیل به سعادت ابدی است. از منظر نراقیان، درمان خصیصه حب ذات این است که پیش از هرچیز زیان های فردی و اجتماعی و پیامدهای اخروی این صفت و نیز فواید ایثار و فداکاری را باید درست شناخت و به آن علم پیدا کرد، آن گاه به کار بست تا بدین طریق تدریجاً ملکه ایثار در روح و روان وی شکل گیرد و استقرار یابد.
نکته قابل توجه در این زمینه اینکه حب ذات مطلقاً مذموم نیست؛ چرا که حتی انبیا و اولیای الهی نیز خویشتن را دوست می داشتند و در کارهایی که انجام می دادند پیش از هرچیز نفع خودشان را در نظر می گرفتند، منتها دیدگاه آن بزرگواران نسبت به نفع و ضرر، با برداشتی که غیر ایشان از سود و زیان دارند، بسیار متفاوت بوده است. اجمالا سود و زیان واقعی از منظر ایشان مربوط به جهان پس از مرگ است و کسی را سعادتمند واقعی می دانند که در روز رستاخیر روسفید و سربلند باشد نه اینکه در دنیا مال و منال بیشتری به دست آورد. دنیا به نظر ایشان چیزی جز وسیله برای دستیابی به سعادت ابدی نیست. از این رو، اولیای الهی از مادیات دنیا به نفع زندگیشان در جهان پس از مرگ بهره می بردند. 89 در نهایت، هرکسی در مورد درمان بخل و زدودن آن از خویشتن، می تواند با تقویت علم و عمل این رذیلت را ریشه کن و فضیلت ایثار و دیگر خواهی را جانشین آن سازد.

بررسی و نتیجه گیری
در این قسمت از مقاله به بررسی کلی اندیشه نراقیان و مقایسه آن با نظریات جدید روان شناسی پیرامون درمان بیماران روانی می پردازیم. آنچه در آثار اخلاقی دو فاضل قابل توجه است نکاتی است که از بیان مختلف ایشان در باب تبیین ملکات اخلاقی و درمان صفات رذیله به دست می آید. البته در صدد آن نیستیم که همه دیدگاه های ایشان را در این زمینه مطرح نماییم، بلکه به برخی از نظریات آنان اشاره ای گذرا به شرح زیر خواهیم داشت:
تشبیه امراض نفسانی به بیماری های جسمانی: در آثار اخلاقی دو فاضل نراقی که با اخلاق اجتماعی پیوند نزدیک تری دارد، انحرافات اخلاقی به مرض های جسمی و بدنی مقایسه شده اند و در پیشگیری و درمان آن، باید همانند امراض جسمانی عمل کرد. ایشان در این رابطه می گویند: علم طب را به دو قسم تقسیم کرده اند: یک قسم در حفظ صحت مفید است که آن را بهداشت می گویند؛ قسم دیگر در دفع بیماری های جسمانی است که آن را علم پزشکی نامیده اند. علم اخلاق نیز شبیه به علم طب است، بلکه طب حقیقی علم اخلاق است؛ زیرا علم اخلاق هم دارای دوبخش است: یکی در کسب فضایل و دیگری در زدودن رذایل اخلاقی مؤثرند. از این دو نوع دانش در مجموع به «طب جسمانی» و «طب روحانی» تعبیر می کنند. 90
دو نراقی در زمینه تشخیص و معالجه بیماری های اخلاقی می گویند: ابتدا باید بیماری روحی و معنوی را، که انحراف از حد اعتدال است، شناخت و ریشه یابی کرد که سبب جسمانی و نفسانی دارد یا عامل بیرونی، سپس به تناسب بیماری خاص به معالجه آن پرداخت. روش کلی در درمان رذایل اخلاقی این است که هر صفت رذیله ای را که در خود می بیند، مانند بخل، باید به ضد آن، یعنی بذل مال، اقدام نماید تا بخل از وی ریشه کن شود. 91
البته ایشان پیش از درمان، پیشگیری از بیماری های اخلاقی را نیز توصیه می کنند. پیش گیری از امراض روحی به این است که تلاش کند از عوامل درونی و بیرونی آن، اجتناب نماید تا زمینه بروز رذیله اخلاقی فراهم نگردد. در این باره می گویند: از مصاحبت و همنشینی با بدان و اشرار و کسانی که صاحب اخلاق رذیله هستند دوری کند. همچنین از شنیدن قصه ها و داستان های تحریک کننده بپرهیزد. چون مصاحبت با آدم های فاسد و گوش دادن به صداهای مهیج خواه ناخواه بر انسان تأثیر می گذارند و زمینه ارتکاب گناه را فراهم می آورد. 92
تأثیر متقابل خصیصه های اخلاقی: نکته دیگری که در آثار اخلاقی نراقیان مشاهده می شود تأثیر متقابل خصایص نفسانی است؛ بدین معنا که هر یک از صفات اخلاقی ریشه در خصیصه های دیگر دارد؛ زیرا صفات نفسانی، اعم از فضایل و رذایل، به گونه ای باهم تنیده اند که وقتی پاره ای از آن ها در انسان جمع شدند، یک شخصیت ممتازی از دیگران می سازند. از این رو، یک نوع نسبت سببی و مسببی در ساختار بایدها و نبایدهای اخلاقی برقرار است، که بعضی از آن ها زمینه پیدایش برخی دیگر را فراهم می سازند. چنان که ملااحمد نراقی فخر و کبر، عجب و غرور، لجاج و مرا، استهزا، حرص، دشمنی، حب جاه و مال و امثال این ها را عامل پیدایش آتش غضب دانسته و برای درمان آن، به از بین بردن این صفات سفارش می کند. 93 این مسئله نیز روشن است که غضب موجب شکل گیری و پیدایش برخی از رذایل دیگر مثل فحش و دشنام می شود. طبیعی است که اگر نیروی خشم درمان نشود نتایج مذموم فراوانی نظیر حقد و کینه، لجاجت و تهمت را به دنبال خواهد داشت.
استفاده از روش های روان درمانی: هرچند دو نراقی تصریح به این مطلب ندارند، ولی با دقت در گفتار ایشان به خوبی استنباط می شود که آن بزرگواران در مقام ارائه راه کارهای درمان بیماری های نفسانی، بسیاری از روش های معمول در علوم جدید امروزی را به کار برده اند. عدم تصریح ایشان هم به این دلیل است که اصطلاحات علمی رایج امروزی، در عصر دو فاضل وجود نداشته، ولی محتوا همان چیزی است که در آثار اخلاقی بزرگان اخلاق مشاهده می شود. امروزه روان شناسان روش های مختلف درمانی را برای بیمارانشان به کار می گیرند که مهم ترین آن ها روش شناختی و رفتاری است که این دو روش بهتر از آنچه امروزه مطرح است، در کلام دو نراقی وجود دارند.
الف. شناخت درمانی: یکی از روش های مورد استفاده در روان شناسی، روشی موسوم به شناخت درمانی است که کاربرد بسیار وسیعی در معالجه بیماران روانی دارد. به گفته برخی از روان شناسان، شناخت درمانی، شیوه ای روان درمانی است مبتنی بر نظریه اختلالات هیجانی بک (1967)، مطالعات بالینی و تجربی کواکسی و بک (1978) و نظریه درمانی بلک برن (1988). 94در این روش اهتمام بر این است که مجموعه اعتقادات پیچیده شناختی و موقعیت را که ممکن است در ناراحتی های بیمار دخالت داشته باشند، مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گیرد. درمانگر سعی دارد دیدگاه های بیمار را نسبت به خود، جهان، آینده و باورهای او، که احتمالا سبب آسیب پذیری وی در برابر حوادث زندگی شده، تغییر دهد و در عوض، مفهوم عمیق تر و دقیق تری از نظام هستی برای او ارائه دهد. 95
دو نراقی همین روش را در معالجه بیماران روحی و روانی که دچار انحرافات اخلاقی می شوند، پیشنهاد می کنند. ایشان در مقام درمان هر رذیله ای نخست راهکار علمی را مطرح می نمایند که در واقع، همان روش شناختی یاد شده در روان شناسی امروزی است. ایشان در مورد درمان مرض حسد می گویند: «علاج امراض نفسانیه به معجون مرکب از علم و عمل است. اما علمی که نافع است از برای علاج حسد، آن است که اول تأمّل در بی ثباتی دنیا و فنایی این عاریت سرا نمایی و یاد مرگ خود و محسود کنی و بدانی که این چند روز دنیا را، قابلیت آن نیست که به واسطه آن، حسد بربندگان بری.»96
ب. رفتار درمانی: روش دیگری که حتی پیش از روش شناختی برای درمان بیماران روانی در روان شناسی استفاده می شد، روش رفتار درمانی بود. رویکرد رفتار درمانی به وسیله واتسون (1913) و اسکینر (1945) از روان شناسان رفتارگرا شروع شد و بر معیار تئوری محرک و پاسخ مورد آزمایش و استفاده قرار گرفت. 97 در این روش، پدیده های استنباطی مانند افکار، اندیشه ها و هیجان ها در معالجه بیمار غیرضروری و غیرعملی شمرده شده و نقشی برای شناخت بیمار از جهان در نظر گرفته نشده است. تنها عامل رهایی بیمار از ناراحتی های روانی تغییر رفتار او تلقّی شده است که این روش در جوامع مختلف دنیا به صورت گسترده مورد استفاده قرار می گرفت.
روش عملی که دو فاضل نراقی در درمان انحرافات اخلاقی مؤثر می دانند، در حقیقت چیزی جز رفتار درمانی امروزی نیست؛ زیرا در این روش درمانی نیز تأکید ایشان بر انجام عمل ضد رذیله و تغییر رفتار بیمار است. در مورد درمان کج خلقی می گویند: «در وقت هر سخن و حرکتی مواظب باشد که از او کج خلقی سر نزند و خود را بر حسن خلق بدارد تا این صفت ملکه او گردد.»98 در معالجه بیماری ریا نیز در آثار دو نراقی آمده است: خود را عادت دهد به پنهان داشتن عبادات، هنگام عبادت در را به روی خود ببندد و به دور از نظر دیگران نماز بخواند، همچنان که معاصی را از مردم پنهان می دارد. 99 طبیعی است اگر کسی این دستورالعمل های دو فاضل را در زندگی اش اجرا کند، بدون شک به نتیجه مطلوب نایل خواهد شد. افراد بدخلق با رعایت آداب اخلاقی در رفتار و گفتار به تدریج کج خلقی را ترک و به جای آن خوش رفتاری را شیوه خود قرار خواهند داد. همچنین انجام عبادت در مکان های خلوت کم کم زمینه ریا را از بین برده، اخلاص را جایگزین آن خواهد نمود.
جامع و مانع نبودن نظریه اعتدال: نکته ای که به عنوان نقد بر نظریه اخلاقی دو فاضل نراقی، وارد است اینکه ایشان بر اساس دیدگاه پیشینیان ملاک تشخیص فضایل و رذایل را حد وسط و نقطه اعتدال قرار دادند، که اولا، به اعتراف خود نراقیان شناخت حد وسط حقیقت غیر ممکن است و نمی توان آن را تشخیص داد. ملامهدی در این مورد می گوید: هرچند وسط حقیقت در فضایل و رذایل اخلاقی معتبر است، ولی یافتن و ثبات بر آن متعذر است. از این رو، به حد وسط مجازی اکتفا می شود. 100 ثانیاً، طبق نظریه اعتدال که فقط حد وسط فضیلت، و اطراف آن، چه افراط و چه تفریط همه رذایل محسوب می شوند، بسیاری از فضیلت های اخلاقی باید تحت رذایل داخل شوند؛ چرا که بیرون از نقطه اعتدال هستند. مثلا، ایثار و فداکاری اعم از جانی و مالی که انسان فداکار در قلب دشمن حمله برده جانش را فدا می کند یا کسی در عین نیاز شدید به مال آن را به دیگران انفاق می کند، طبق تعریف این بزرگواران نباید فضیلت حساب گردند، بلکه باید مصداق تهوّر و بی تدبیری در مصرف اموال قرار گیرند! همین طور در طرف مقابل، ممکن است برخی از کارها در حد اعتدال قرار داشته باشند، ولی به لحاظ اخلاقی فضیلت نباشند. البته این نقد تنها متوجه دو فاضل نیست، بلکه بر همه بزرگان اخلاق گذشته وارد است و باید مورد توجه کارشناسان اخلاقی تربیتی قرار گیرد.
نتایج به دست آمده از نظریات اخلاقی دو نراقی: بر اساس اندیشه دو فاضل نراقی، فضایل و رذایل اخلاقی در بستر اجتماع ظهور و بروز پیدا می کنند و زمینه رشد و ترقّی انسان در برخورد با دیگران فراهم می گردد. چرا که موجود مختاری مانند انسان می بایست در پیچ و خم های زندگی و تزاحم منافع مادی و معنوی چنان در معرض امتحانات شدید الهی قرار گیرد که با انتخاب شایسته خود بتواند به کمال مطلوب خویش نایل گردد. به نظر ایشان، مهم ترین ارزش اخلاقی در قلمرو جامعه عدالت اجتماعی است که اگر این ارزش در سطح اجتماع پیدا شود و به صورت هنجار درآید، به نحوی که همه زنان و مردان بدان پای بند و متعهد باشند، ضمن رعایت حقوق اقشار مختلف جامعه، کمال و سعادت دنیا و آخرت نصیب آنان خواهد شد؛ زیرا همه نابسامانی ها در اثر ظلم و ستم و بی عدالتی ها به وجود می آید که این امر موجب بدبختی دنیا و آخرت مردم می شود.
در مجموع، اگر دستورالعمل های مرحوم ملامهدی و ملا احمد در جامعه اجرا شوند، بدون شک همان مدینه فاضله ای را که افلاطون و دیگران به آن وعده داده بودند، محقق خواهد شد. یقیناً وظیفه علمای دین در این زمینه نسبت به دیگران بسیار زیاد است و می بایست آنان با استفاده از روش ها و فنون جدید به تعلیم و تربیت اجتماعی و اخلاقی جامعه پرداخته، ارزش های دینی و اسلامی را در اندیشه و افکار نسل جوان نهادینه کنند. انشاءالله.

پی‌نوشت‌ها
1ـ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر، تهران، نشر نى، 1379، واژه «خلق».
2ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1405 ق، ج 10، ص 373.
3ـ راغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، بیروت، ذوى القربى، 1416 ق، واژه «خلق».
4ـ الدکتور ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، طبع دوم، واژه «خلق».
5ـ احمدبن مسکویه، تهذیب الاخلاق، بیروت، مکتبة الحیاة، ص 36.
6ـ خواجه نصیرالدین طوسى، دو رساله در اخلاق، به کوشش محمّدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، باب 2، ص 20.
7ـ ملامحسن فیض کاشانى، اخلاق حسنه، ترجمه محمّدباقر ساعدى، پیام آزادى، 1362، ص 9.
8ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، قم، دارالتفسیر، 1381، ج1، ص 26.
9ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1376، ص 9.
10ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، جامعه مدرسین، ج 1، جزء دوم، ص 370.
11ـ محمدجواد مغنیه، فلسفه اخلاق اسلامى، ترجمه دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، نشر کوکب، 1361، ص 15.
12ـ ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه سید ابوالقاسم پورچمنى، تهران، امیرکبیر، 2536 شاهى، ص 10.
13ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 29.
14ـ همان.
15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1374، ص 339ـ 340.
16ـ ر. ک: جامع السعادات و معراج السعادة، مباحث امراض نفسانى و شرافت فضایل اخلاق.
17ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامى، 1373، ج 3، ص 159.
18ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 19، ص 369.
19ـ ر. ک: مقدمه جامع السعادات و مقدّمه معراج السعادة / و نیز ر. ک: روضات الجنات، ترجمه ملامهدى و ملااحمد نراقى.
20ـ جامع السعادات، ج 1، ص 12 / معراج السعادة، ص 8ـ12.
21ـ ملامهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 55 و 56 / ملااحمد نراقى، معراج السعادت، ص 34و35.
22و23ـ ملامهدى، جامع السعادات، چ 1، ص 84 / ملااحمد نراقى، معراج السعادة، ص 49 و 50.
24ـ جامع السعادات، چ 1، ص 110.
25ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 263.
26ـ معراج السعادة، ص 22.
27ـ جامع السعادات، ج 1، ص 50 / معراج السعادة، ص 51.
28ـ جامع السعادات، ج 1، ص 51.
29ـ معراج السعادة، ص 52.
30ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 55 / معراج السعادة، ص 52.
31ـ جامع السعادات، ج 1، ص 83.
32ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ص80.
33و34ـ نهج البلاغه، سیدرضى، ترجمه محمد دشتى، قم، مؤسسه تحقیقاتى امیرالمومنین (ع)، 1378، حکمت 437.
35ـ جامع السعادات، طبع نجف، ص 85.
36ـ جامع السعادات، دارالتفسیر، ج 1، ص 75.
37ـ معراج السعادة، ص 388.
38ـ معراج السعادة، ص 389ـ392.
39و40ـ همان، ص 388.
41ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 84.
42ـ جامع السعادات، ج 1، ص 59 / معراج السعادة، ص 379.
43ـ معراج السعادة، ص 379.
44و45و46ـ جامع السعادات، چ 1، ص 346/ معراج السعادة، ص 226.
47ـ جامع السعادات، ج 1، ص 425 / معراج السعادة، ص 228.
48ـ جامع السعادات، ج 1، ص 353 / معراج السعادة، ص 229.
49ـ معراج السعادة، ص 226.
50ـ معراج السعاده، ص 210.
51ـ همان، ص 230.
52ـ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر، ماده وضع.
53ـ جامع السعادات، ج 1، ص 277 / معراج السعادة، ص 237.
54ـ راغب اصفهانى، الذریعه الى مکارم الاخلاق، ترجمه فرید گلپایگانى، صبا، 1370، ص 279.
55ـ جامع السعادات، ج 1، ص 286 / معراج السعادة، ص 186.
56ـ جامع السعادات، ج 1، ص 287 / معراج السعادة، ص 186.
57ـ معراج السعادة، ص 187.
58ـ جامع السعادات، ج 1، ص 292.
59ـ همان، ص 269.
60ـ امام خمینى، چهل حدیث، تهران، رجاء، 1368، ص 119.
61ـ جامع السعادات، ج 1، ص 304 / معراج السعادة، ص 194.
62ـ جامع السعادات، ج 1، ص 304 / معراج السعادة، ص 195.
63ـ معراج السعادة، ص 198.
64ـ همان، ص 198.
65ـ جامع السعادات، ج 1، ص 306 / معراج السعادة، ص 197.
66ـ جامع السعادات، ج 1، ص 306.
67ـ جامع السعادات، ج 2، ص 288 / معراج السعادة، ص 446.
68ـ دو رساله در اخلاق، ص 81.
69ـ راغب اصفهانى، الذریعه الى مکارم الاخلاق، ص 260.
70ـ امام خمینى، چهل حدیث، ص 256.
71ـ حجرات: 12.
72ـ معراج السعادة، ص 449ـ451.
73ـ همان، ص 452.
74ـ جامع السعادة، ج 1، ص 321.
75ـ همان، ص 458.
76ـ همان، ص 459.
77ـ همان، ص 463.
78ـ جامع السعادات، ج 2، ص 287.
79ـ همان، ج 2، ص 287.
80ـ همان، ج 2، ص 287.
81ـ معراج السعادة، ص 333.
82ـ جامع السعادات، ج 2، ص 46 / معراج السعادة، ص 278.
83ـ معراج السعادة، ص 324.
84و85ـ همان، ص 324.
86و87ـ همان، ص 323 / ص 326.
88ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیرنمونه، ج 23، ص 518.
89ـ معراج السعادة، ص 326.
90ـ همان، ص 43.
91ـ همان، ص 49ـ50.
92ـ همان، ص 44.
93ـ همان، ص 188.
94و95ـ دیوید مارک بلک برن و کیت ام. دیول سون، شناخت درمانى افسردگى و اضطراب، ترجمه حسن توزنده جانى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1374، ص 37.
96ـ معراج السعادة، ص 371.
97ـ شناخت درمانى افسردگى و اضطراب، ص 48.
98ـ معراج السعادة، ص 200.
99ـ همان، ص 504.
100ـ جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 63.

ماهنامه معرفت شماره 92، ویژه نامه علوم تربیتی
نویسنده : محمد احسانی