نوشتار حاضر ضمن معرفى خطوط اصلى اندیشه لیبرالیسم، وجوه چالش آن را با تفکر اسلامى باز مىشناسد. مقاله به دو بخش اصلى تقسیم مىشود: بخش نخست، به بررسى موضع اندیشه لیبرالى در مقولات مهمى نظیر عدالت، آزادى و حدود اختیارات دولت و نیز چرخشهاى نوین در حوزه لیبرالیسم و بخش دوم، به بررسى وجوه ناسازگارى این مواضع با اندیشه اسلامى اختصاص یافته است.
بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست کم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموکراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه کشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مىشود که لیبرال دموکراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دکترین سیاسى رقیب مسدود کرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است که نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریک خویش را در مورد ایدههاى جانشین و رقیب به ویژه دکترین لیبرال دموکراسى شفاف و آشکار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسهاى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مىشود، بلکه تصویرى شفافتر از حکومت دینى و مبانى و ارزشهاى بنیادین آن در اختیار نهاده مىشود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید کانونهاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایتهاى پنهان و آشکار از مقولاتى نظیر فرآیند دموکراتیزه کردن، رویکرد مدافع حقوق بشر و ارزشهاى فرهنگ معاصر غرب (Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى که پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مىسازد که آیا امکانها و ظرفیتهاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموکراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مىآورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد که برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یکى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزهها و ارزشهاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشکار شود که اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امکان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموکراسى را فراهم مىآورد یا آنکه این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژىهاى سیاسى، هیچکدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسمها سخن گفت. متفکران لیبرال از گذشته تا کنون هر یک تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه کردهاند به گونهاى که یافتن نقاط مشترک به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشکل مىنماید. دلیل بر این مدعا قرائتهاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدودهها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اکثریت و فضایل دموکراسى و لزوم بى طرفى و نفى کمال گرایى در فرآیند تصمیمگیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترک از شایعترین مفهوم مورد تأکید لیبرالها یعنى آزادى است. 2 در چنین وضعیتى که لیبرالیسم به جاى یک چیز بودن چند چیز است، نمىتوان با ارائه تعریفى دقیق از پارهاى اصول و ارزشهاى بنیادین آن به تعریفى مشترک و مقبول در نزد لیبرالها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جستوجوى تعریفى مسامحهآمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزشهاى مشترک و مورد تأکید لیبرالها اشاره مىشود بى آنکه اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترک از آنها باشد. با چنین نگاهى مىتوان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعهاى از باورها و ارزشهاى مبهم و کلى نظیر آزادى و استقلال فرد (autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعهاى از باورها و سیاستها دارد که از هم قابل تفکیک هستند، در عین حال که تفسیرها و قرائتهاى مختلفى را مىپذیرد. این ارزشها و سیاستها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصههاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرالها به طور سنتى از کاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالکیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادىهاى سیاسى و محدودکردن حریم دولت دفاع کردهاند، گر چه در هر یک از این عرصهها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مىتوان ادعا کرد که نحلههاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مىدانند. به تعبیر کیملیکا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى (equality) ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود. 3
با توجه به اینکه آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقىهاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مىشود کلیه نهادها و مؤسسات و تصمیمگیرىها و سیاست گذارىهاى یک نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مىشود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرالها گمان مىکنند که ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پارهاى افعال و تصمیمات، آنقدر بدیهى و روشن است که نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است که تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواستهها و ایده آلهاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرالها در مواردى مثل کودکان یا افرادى که موقتاً داراى مشکل مىشوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى (paternalism) را تجویز مىکنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امکان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوههاى زندگى در اثر تصمیمگیرىهاى کلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویکرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب کند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى کشتى کج و دیدن صحنههاى خشونتآمیز برحذر دارد. لیبرالها این گونه فعالیتها و تصمیمات دولت را محدود کردن استقلال فردى مىدانند و تفاوت نمىکند که نظریه خیر (theory of good) که مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرالها آن است که همه انتخابها و تصمیمگیرىهاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یکسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخابها بر اساس معیارهایى نظیر معقولتر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریههاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت که به بهانه عقلانىتر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقىها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیمگیرىهاى فردى را موجّه کند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مىسازد که آیا نسبى گرایى و شکاکیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى که واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى که پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرالها به دو بحث عدالت و دموکراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.
لیبرالیسم و مقوله عدالت
تأکید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصهها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرالها به مقوله عدالت نیست، بلکه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم کلاسیک، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یک جامعه زمانى عادلانه است که این اجازه به افراد داده شود که با توجه به استعدادها و توانایىها و دانش و کوشش خویش به تلاش و تکاپوى آزادانه بپردازند و مالک محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاشها و ترجیحات افراد مربوط نمىشود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادلهاى» (commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف کردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد کار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانههایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیکاران است.
عدالت مبادلهاى نقطه مقابل «عدالت توزیعى» (distributive Justice) است که عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاشها و ترجیحات افراد مىداند و برآن است که توزیع امکانات و فرصتها باید به گونهاى باشد که فقر و نابرابرىهاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرالهاى سنتى و محافظه کار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایىهاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیبپذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مىدانند که با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافتهاند؛ براى مثال فردریک هایک، از رهبران فکرى نو لیبرالیسم بر این نکته تأکید مىکند که هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است که طراحان آن مىکوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل کنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مىشود. واقعیت این است که از نظر این دسته از لیبرالها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نکته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یکسان به بازار آزاد است، هر کس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواستهها و منافع خویش برخوردار باشد. 5
رابرت نوزیک چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است که مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشکار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد که چیزى را که به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیک در نظریه عدالت خویش که به نظریه سزاوارى (entitlement theory) موسوم است مىکوشد که بین بازار آزاد (Freemarket) و عدالت پیوند برقرار کند. ادعاى مرکزى نوزیک آن است که اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى که دارا مىباشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یک نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى که برآمده از انتقالات آزادانه در یک موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینههاى افراد عاجز و معلولهاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است که براى تأمین هزینههاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى که در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مىشود. 6
نزد بسیارى از لیبرالها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى (equality) مورد نظر سوسیالیستها به سبب آن است که نظریههاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز» (need) یا استحقاق (desert) را دست مایه موجّه کردن دخالت دولت و محدود کردن آزادىهاى اقتصادى افراد قرار مىدهند؛ در حالى که این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مىباشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأکید بر عدالت اجتماعى بر محور یکى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولتها و سلب حقوق و آزادىهاى فردى مىانجامد.
نتیجه طبیعى رویکرد لیبرالهاى کلاسیک، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى که به جاى مداخله در اقتصاد و کنترل مکانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مىاندیشد بىآنکه مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرىهاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائتهاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهههاى اوّل قرن بیستم است که از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مىکند.
لیبرالیسم و دموکراسى
واقعیت این است که معظم دموکراسىهاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا که ترکیبى از دموکراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یک نظریه و مکتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموکراسى در قالب لیبرال دموکراسى معاصر محصول یک توافق تاریخى است نه آنکه این دو از بدو تکوّن با یکدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعکس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است که لیبرالیسم در جوهره خویش با دموکراسى ناسازگار است. لیبرالهاى نخستین و شخصیتهاى برجستهاى نظیر امانوئل کانت و توکویل دموکراسى را تهدیدى براى اصول و ارزشهاى لیبرالى تصور مىکردند و بر آن بودند که دموکراسى تن دادن به ستم اکثریت (of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مىدهد. 7
اگر از تعاریف آرمانى دموکراسى – نظیر حکومت مردم بر مردم – چشم پوشى کنیم، دموکراسى چیزى جز پذیرش حکومت اکثریت (rule of majority) نیست. تن دادن به حکومت اکثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیمگیرى کلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزشهاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مىدهد. مالکیت خصوصى، آزادىهاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزشهاى مورد تأکید لیبرالهاست، حال آنکه اگر در همه امور میزان خواست و رأى اکثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اکثریت به چیزى متفاوت با این ارزشها و اصول تعلق بگیرد. لیبرالها موفق شدند که با مهار دموکراسى در چارچوب تعهّد حکومت اکثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموکراسى مهار شده (Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموکراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموکراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت (Aauthority) ارزشها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مىماند و فرآیند تصمیمگیرى دموکراتیک و احترام به خواست و رأى اکثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأکید قرار مىگیرد.
پشتوانه فلسفى لیبرالیسم
آیا لیبرالیسم به عنوان یک ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است که لیبرالیسم، مانند دیگر مکاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژهاى استوار است و پاسخهاى مخصوص خویش را به پرسشهاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیههاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژىهاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد (theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تکیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مکاتب سیاسى با مسأله توجیه (Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه کند و تفوق خویش بر دیگر نظریههاى رقیب را به کرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرالها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مىکشاند و آنان را به ترسیم انسانشناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزشهاى انسانى وادار مىسازد. به همین دلیل هماره یکى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش کشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفکرانى نظیر السدیر مکین تایر، مایکل سندل و چارلز تیلور به روشهاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفتهاند. در مقابل این تصور غالب و در واکنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم که عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پارهاى متفکران لیبرالى معاصر نظیر جانرالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیدهاند که سعى در انکار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است که لیبرالیسم را تنها به عنوان یک نظریه سیاسى مطلوب براى جامعهاى که از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بىآنکه این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع (comprehensive) خاصى تکیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مکتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مىبخشد که مورد تصدیق هواداران مکاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مکتب نظرى جامع خاصى تعریف کنیم، دیگر نمىتوانیم از دعوى عمومیت و امکان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع کنیم، زیرا به طور طبیعى تنها کسانى که آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفتهاند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مىنگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیک و نظرى خاص، در این صورت این امکان وجود دارد که شهروندان آزاد و برابر در یک جامعه دموکراتیک صرف نظر از تکثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموکراتیک اذعان کنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این کتاب آن است که قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه کند.
از نظر فیلسوف آمریکایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است که مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مىکند و پشتوانه استدلالى آن قرار مىگیرد، بلکه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم کاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین کار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است که به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن کردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگههاى ارزشهاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد. 9
روشن است که این رویکرد رادیکالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مىدهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى که به هر دلیل – موجّه یا ناموجّه – اصول و ارزشهاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش کردهاند موجّه و مطلوب مىشمارد؛ حال آنکه رویکرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرالها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مىداند.
بى طرفى لیبرالى
دولت و اقتدار سیاسى نهادى است که به سبب برخوردارى از اقتدار و حاکمیت، امر و نهى کرده و در مقولات کلان اجتماعى تصمیمگیرى مىکند. فیلسوفان و متفکران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بودهاند که چه امر یا امورى مىتواند مبنا و پایه این تصمیمگیرىها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفکر سیاسى را مىتوان به دو دسته اصلى تقسیم کرد: دسته نخست به پیروان کمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد که دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به کمال رساندن جامعه و کمک به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مىدانند؛ دسته دوم که بسیارى از لیبرالها را در درون خود جاى مىدهد، به ضد کمال گرایى (anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى (neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و کمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است که باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله کمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیمگیرى کلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مىشود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ کند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مکتب فکرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و کمال در تصمیمگیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند که هر یک بنا به تعریف خود از خیر و کمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرالهاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند که دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیمگیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیمگیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد که در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر کردن لیبرالیسم است، از این رو تأکید بر بى طرفى و ضد کمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مىپذیرد. براى آن که نظام لیبرالى توسط ارباب مکاتب مختلف و صاحبان فلسفههاى مختلفى – که هر یک تعریف خاص خویش از کمال و خیر را دارند – مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد کمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مکتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مىستاند.
براى بسیار از لیبرالها خیر و کمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امکان ارائه قرائتهاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیمگیرى کلان اجتماعى به کنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژکتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امکان درک و دستیابى به حقیقت را دست کم در مقوله سعادت و خیر امکانپذیر نمىداند. 10 گفتنى است که لیبرالها گاه از چیزى به نام خیر مشترک (goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترک سخن به میان مىآورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترک به گونهاى است که با تز بى طرفى دولت سازگار مىافتد. در جامعه لیبرال خیر مشترک نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است که هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مىگیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترک و معین از خیر نمىتوان از خیر مشترک به عنوان وجود یک معیار مشترک و مورد توافق جمع یاد کرد. خیر مشترک در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترک درباره یک ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد. 11
تقابل اسلام و لیبرالیسم
در صفحات گذشته بر محورهایى از اندیشه لیبرالیسم تأکید شد که وجهه غالب سنت تفکر لیبرالى است و به تعبیرى مىتوان آن را قرائت مشهور و فراگیر لیبرالیسم دانست. این محورهاى اساسى را مىتوان در نکات زیر خلاصه کرد:
1- تأکید بر استقلال فرد که با تلقى خاصى از معناى آزادى همراه مىشود که به آزادى منفى (negative freedom) موسوم است. آزادى منفى یا «آزادى از» (freedom from) آزادى را بر اساس فقدان اجبار و فشار بیرونى تعریف مىکند، فرد آزاد فردى است که به دور از تحمیل و اجبار بیرونى تصمیم مىگیرد و انتخاب مىکند؛
2- تقدیم حق (right) بر خیر (good) و لزوم مغفول نهادن مبحث ارزشى خیر و سعادت در حوزه سیاست تصمیمگیرى کلان اجتماعى؛
3- اعتقاد به دولت حداقلى و غیر مداخلهگر که رسالت اصلى آن در حفظ و حراست از پیش شرطهاى رقابت آزاد و تحکیم نهادهاى حافظ چارچوبهاى حقوقى جامعه خلاصه مىشود؛
4- لزوم تحفظ بر بى طرفى لیبرالى و عدم گرایش و تعهد دولت به مذهب یا مسلک ایدئولوژیک خاص؛
5- اعتقاد به اینکه آزادى ارزش مطلق است و بر دیگر ارزشهاى انسانى نظیر برابرى و عدالت و ایمان و فضایل اخلاقى تقدم دارد. معناى این تقدم آن است که به بهانه حفظ هیچیک از این ارزشها نمىتوان آزادى افراد را محدود کرد.
مدعاى نگارنده آن است که اصول و آموزههاى اسلامى در تقابل آشکار با این تلقى از لیبرالیسم است، زیرا برخى از این مؤلفههاى پنجگانه در تعارض مستقیم با توصیههاى اسلامى در زمینه کارکرد و رسالت دولت دینى است و برخى دیگر مبتنى بر انسانشناسى و مبانى نظرى خاصى است که به وضوح ناسازگار با نگرش اسلامى به این مباحث بنیادین است. در اینجا مىکوشیم به اختصار برخى ناسازگارىها و وجوه تعارض را احصا کنیم.
دین و آزادى
دین در جوهر خود با پارهاى محدودیتها و مرزبندىها همراه است. اسلام به عنوان یک دین از پیروان خویش مىخواهد که بینش و کنش و رفتار خویش را با توجه به اصول، معیارها و ضوابط خاصى تنظیم کنند. دین شیوه زیستن ویژهاى را به پیروان خویش پیشنهاد مىکند و از آنان مىخواهد که عواطف و نگرشها و گرایشهاى درونى خویش را در جهات خاصى سامان دهند و رفتار بیرونى خود را با تعالیم دینى هماهنگ سازند. گرچه از این زاویه، دین محدودیتزا و کنترل کننده و سالب آزادى محض آدمى مىنماید. اما از زاویه دیگر نوعى رهایى و آزادى را به ارمغان مىآورد. در منطق قرآنى اسلام و شریعت عنصر رهایى بخش و آزادى آفرین قلمداد شدهاند و تبعیت و پیروى از پیامبرصلى الله علیه وآله و تعالیم او به منزله طریق گشودن زنجیرهاى اسارت و بندگى یاد شده است.
الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوباً عندهم فىالتوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهیهم عنالمنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم. 12
براساس برخى از روایات، آزادگى و بردگى براساس وضعیت فرد در قبال اهواى نفسانى و فضایل و رذایل اخلاقى تعریف شده است، نظیر آنچه در غررالحکم آمدى از قول مولاى متقیان علىعلیه السلام آمده است: «العبد حرّ ماقنع و الحرّ عبد ما طمع». بردهاى که بر حسب ظاهر در بسیارى موارد فاقد اختیار و قدرت تصمیمگیرى مستقل است و تنها فرمانبر دستورهاى ارباب خود است، اگر در درون خویش از بند عبودیت اهواى نفسانى رسته باشد و قناعت پیشه کرده و آز و طمع را دور کرده باشد حرّ و آزاده است و برعکس، کسى که ظاهراً حر و آزاده است و تحمیل و فشار بیرونى او را محدود و مجبور به کارى نمىکند، اگر در درون تسلیم و ذلیل خواهشهاى پست نفسانى باشد آزاده و حر نیست.
اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات فنى مبحث آزادى سخن بگوییم آنچه مورد نظر متون دینى ماست آزادى مثبت (positive freedom) یا «آزادى براى» (freedom to) است که در نقطه مقابل تلقى لیبرالى از آزادى یعنى «آزادى منفى» قرار مىگیرد. آزادى منفى یگانه معیار وجود آزادى را فقدان اجبار فیزیکى خارجى مىداند. فرد زمانى آزاد است که مانعى بر سر راه خواست و اراده او ایجاد نشود و کسى او را مجبور به انجام یا ترک فعلى نکند. براى این تلقى از آزادى، پرسش از اینکه فرد در انجام یا ترک فعل و تعقیب بىمانع خواست و میل خویش به دنبال تحقق بخشیدن به چه هدف و غایتى است ابداً مطرح نیست. این مهم است که انتخاب فرد در ظرف عدم وجود فشار و تحمیل خارجى صورت پذیرد، اما این مهم نیست که انتخاب او «براى» چه منظورى انجام مىگیرد و نتیجه و محصول این انتخاب چیست یا اینکه اساساً شرایط خارجى امکان عملى شدن آن انتخاب را فراهم مىآورند یا خیر. گاه بىآنکه اجبار و فشارى در کار باشد شرایط تحقیق پارهاى خواستها عملاً سلب مىشود. مدافعان نظریه آزادى مثبت مسأله غایت و نتیجه فعل اختیارى آدمى را نیز محل توجه قرار مىدهند؛ کسى که به علت شرایط خاص اقتصادى سیاسى جامعهاش نمىتواند برخى استعدادهاى درونى خویش را شکوفا کند فردى آزاد نیست، اگر چه ظاهراً کسى او را به انجام یا ترک فعلى مجبور نمىکند. در جامعه مبتنى بر اقتصاد رقابتى و بازار آزاد کسانى که به علت فقر و وجود شکاف عظیم طبقاتى فاقد فرصت برابر براى رقابت با اقشار غنى و ثروتمند و صاحب نفوذ هستند از فقدان آزادى اقتصادى رنج مىبرند، گرچه از منظر آزادى منفى مانع و رادعى براى آزادى عمل اقتصادى آنان وجود ندارد.
از جهت آزادى سیاسى نیز مىتوان نارسا بودن نظریه آزادى منفى را تبیین کرد. در جامعهاى که رسانههاى جمعى و بنگاههاى عظیم تبلیغاتى افکار و اندیشه و جهتگیرى و علایق سیاسى افراد را کنترل و هدایت مىکنند. مردم حقیقتاً آزادى انتخاب ندارند گرچه با معیارهاى لیبرالى و مفهوم آزادى منفى آنها آزادند، زیرا کسى آنها را به رأى دادن به فرد یا حزبى مجبور نمىکند. همچنین در بعد اخلاقى و معنوى اگر شرایط اجتماعى و مناسبات اقتصادى و فرهنگى به گونهاى طراحى و تنظیم شود که پاىبندى به اخلاق و زیست معنوى با مشکلات فراوان همراه شود و عملاً فرصت و شرایط رشد فضایل و معنویت از افراد تا حد زیادى سلب شود این جامعه آزادى معنوى ندارد، گر چه به لحاظ خارجى کسى بد اخلاقى و فساد را به دیگرى تحمیل نمىکند.
از آنجا که آزادى مثبت مقوله آزادى را در حصار تنگ وجود یا فقدان تحمیل و فشار فیزیکى خلاصه نمىکند و از منظرى عمیقتر وجود شرایط عینى خود شکوفایى (self realization) افراد و تحقق غایات و آمال معقول افراد را نیز مدنظر دارد به طور طبیعى دخالت بیشتر دولت در کنترل شرایط و فراهم آوردن مقدمات تحصیل آزادى واقعى را موجه مىداند.
برخلاف نگرش لیبرالى که براساس آزادى منفى جامعه آزاد را جامعهاى تعریف مىکند که در آن دخالت دولت و سایر نهادهاى صاحب اقتدار در حریم خصوصى و انتخاب افراد به حداقل برسد، نظریه آزادى مثبت جامعه آزاد را جامعهاى مىداند که امکان شکوفایى افراد و مجال بروز استعدادها و خواستهاى واقعى آنان به حداکثر برسد. این نگرش در مواردى اقتضا دارد که دولت در امورى مداخله کند یا آزادى عمل پارهاى افراد و گروهها سدّ شود؛ براى نمونه در مقوله فرهنگ آزادى عمل کسانى که با تولید محصولات غیرمجاز جنسى سعى در تخریب اخلاق و ترویج ابتذال دارند سد راه آزادى واقعى افراد یک جامعه است. در چنین فضایى فرصت و قدرت انتخاب زندگى اخلاقى و معنوى از جوانان و نوجوانان تا حد زیادى سلب مىشود و حق رستگارى آنان پایمال مىشود، گر چه با معیارهاى لیبرالى جلوگیرى از این گونه فعالیتها مخالف آزادى فرهنگى است.
همان طور که ملاحظه مىشود، بحث تحلیلى درباره مفهوم آزادى رابطه مستقیمى با بحث انسانشناسى و نظریهپردازى در باب سرشت و طبیعت آدمى و کمال و غایت وجودى او پیدا مىکند، کما اینکه در بسیارى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى این پیوند و ارتباط را شاهد هستیم. بنابراین تلقى لیبرالها از آزادى و جامعه آزاد و توصیههاى ایشان مبنى بر عدم دخالت دولت در سه عرصه مهم فرهنگ و اقتصاد و سیاست ریشه در انسانشناسى و فلسفه اخلاق خاصى دارد که گشودن ابعاد آن مجال واسعى را مىطلبد، همچنان که نگرش اسلامى به مقوله آزادى به لحاظ نظرى مبتنى بر تعریف خاصى از انسان و غایت و کمال اوست که در نقطه مقابل تلقى لیبرالى مىایستد.
نکته پایانى آنکه در نظام ارزشى اسلام، استقلال فردى و آزادى در عین برخوردارى از جایگاه رفیع هرگز به عنوان ارزش مطلق و فوق همه ارزشها تلقى نمىشود. در بینش اسلامى انسان موجودى انتخابگر و صاحب اراده آزاد است که بار مسؤولیت انتخاب خویش را بر دوش مىکشد و کمال وجودى او در سایه این انتخابگرى معنا پیدا مىکند. با وجود این، آزادى و انتخابگرى یک ویژگى و خصیصه وجودى است نه یک غایت و هدف ارزشى. دین مىکوشد با هدایت و توصیهها و مرزبندىهاى اخلاقى فقهى و معنوى چارچوب انتخاب صحیح را در اختیار بشر نهد. آزادى در انتخابگرى به خودى خود تضمینگر حسن انتخاب نیست. معیارها و ارزشهایى فراتر از آزادى وجود دارند که اعمال آزادى و انتخابگرى ما را به داورى مىگذارند و انتخاب بجا و ممدوح را از انتخاب اشتباه و مفسدهآمیز باز مىشناسند.
پذیرش آزادى منفى به عنوان ارزش مطلق متضمن اعتراف به شکاکیت و نسبىگرایى اخلاقى و معرفتى است، زیرا اگر بپذیریم که حق از باطل قابل تمیز است و پارهاى افعال و رویکردها و اعتقادات ناصواب و گمراه کننده و پارهاى دیگر حق و ستودنى است، در این صورت دلیلى باقى نمىماند که هماهنگى رفتار آزادانه با آنچه حق و صواب است را خواستار نباشیم. تنها کسانى مىتوانند تبعیت آزادانه از حق و صواب را منکر شوند که از اساس امکان دستیابى به معرفت حقیقى را منکر شوند، یعنى به پلورالیسم معرفتى روى آورند و یا در باب اخلاقیات نگرش سوبژکتیو داشته باشند و قضایاى اخلاقى را قضایایى عینى (objective) ندانند، زیرا در این صورت است که هیچ نظام اخلاقى و معرفتى مستقل و بیرون از خواست و اراده ما داراى ارزش و اعتبار نیست تا بتواند معیارى براى کنترل و داورى رفتارها و انتخابهاى ما باشد. براساس رویکرد لیبرالى فقط آزادى را با آزادى مىتوان تحدید کرد نه با معیار و ارزشى دیگر. معناى این سخن آن است که هر فرد مادامى آزاد است که آزادى دیگران را محدود نکند و به حریم آزادى دیگران تجاوز نکند، اما اگر رفتار آزادانه او برخلاف اخلاق و مذهب و معنویت و عدالت باشد نمىتوان او را از انجام آن فعل بازداشت، زیرا آزادى فرد به لحاظ ارزش فوق همه امور یاد شده قرار مىگیرد. به اعتقاد نگارنده این تفوق و برترى ارزش تنها در صورتى موجه مىشود که با پذیرش شکاکیت و پلورالیسم معرفتى امکان دستیابى به فهم عینى و حقیقى را در تمامى این امور منکر شویم.
حق و خیر
گفته آمد که دولت مطلوب لیبرالى دولتى است که تنها به حقوق اندیشه کند و باب خیر را مغفول نهاده، آن را به انتخاب فردى افراد واگذارد. این نکته با غایت مطلوب لیبرالها یعنى برخوردارى از دولت حداقل با اختیارات محدود کاملاً سازگار است. واضح است که اعتقاد به تقدم حقوق بر خیر و سعادت و یا لزوم عدم اعتنا به هر گونه تصورى از خیر جمعى و مشترک در فرآیند تصمیمگیرى سیاسى و اجتماعى ریشه در باورى بنیادین و نظریه بىاعتبارى هرگونه تفسیر از خیر و نظام اخلاقى دارد و همان چیزى است که از آن به تکثرگرایى معرفتشناختى در مقوله خیر و اخلاق یاد کرده مىشود.
پیش از بحث در موضع تعالیم اسلامى در خصوص مبحث حق و خیر، ذکر این نکته خالى از فایده نیست که نفس حقوق و اینکه چارچوب و درون مایه حقوق بشر چیست و یک نظام سیاسى باید چه حقوقى را پاسدار باشد و براى شهروندان خویش به رسمیت بشناسد مبحثى غیرایدئولوژیک و عارى از پیش فرضهاى مختلف انسان شناختى و فلسفى نیست؛ ترسیمى که هر نظام حقوقى از حقوق آدمیان در عرصههاى مختلف خصوصى و عمومى عرضه مىدارد بىشک وامدار تعریف خاصى از انسان و سرشت او، فرد و جامعه ایدهآل و نگاهى خاص به غایات و اهداف ساختار اجتماعى مطلوب است. بدون چنین پیش فرضهایى چگونه مىتوان نظام حقوق و وظایف را ترسیم کرد.
بنابراین وضع مطلوب نظام و جامعه لیبرالى نیز برگرفته از پذیرش عمیق پیش فرضهاى فلسفى و نظام ارزشى لیبرالى است. آنان با تأکید بر تصویر و قرائت خویش از انسان و جامعه و خیر اجتماعى همگان را به فراموش کردن و غفلت از دیگر قرائتها از خیر و سعادت انسان فرا مىخوانند بىآنکه حجتى بر ترجیح نظام ارزشى و مبانى فلسفى خویش ارائه کرده باشند.
درست به همین دلیل است که برخى از منتقدان لیبرالیسم اصرار مىورزند که نظریه بىطرفى لیبرالى و ضدیت با کمالگرایى اساساً امکان تحقق ندارد و در عمل تناقض آلود است و آشکارا نقض مىشود. دولت لیبرال در تصمیمگیرىهاى خویش حتى در امورى نظیر تفریحات و اختصاص یارانه یا وضع مالیات به طور مستقیم یا غیرمستقیم جهات ارزشى و غایات و مبانى لیبرالى را محل توجه قرار مىدهد و در قبال ارتقا یا زوال فرهنگ لیبرالى بىتفاوت نیست. 13
برخى به این نکته متفطن شدهاند که نظریه بىطرفى دولت لیبرال نظریهاى خودشکن (defeatingself) است، زیرا از طرفى معتقد است دخالت دولت در تحمیل یاترغیب گونهاى خاص از زندگى، چه در زمینههاى اقتصادى و چه زمینههاى فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و سیاسى، مانع استقلال فردى مردم و احترام به آزادى و حق انتخاب آنان است؛ از طرف دیگر، این رویکرد اساسى لیبرالیسم و ارزشهاى بنیادین آن را دستخوش زوال قرار مىدهد، زیرا براى نمونه در بُعد فرهنگى اگر دولت لیبرالى هیچ سیاست و تدبیر و تصمیمى در جهت رشد و تقویت و حفظ فرهنگ لیبرالى و نهادینه کردن ارزشهاى بنیادین آن در نسلهاى جدید نداشته باشد و فرهنگ عمومى را به خود رها کند این احتمال وجود دارد که به تدریج فرهنگى که مدافع و حامى عناصر لیبرالیسم است به تدریج مضمحل شود و براى مثال، تساهل و پلورالیسم رنگ ببازد. بدین ترتیب آشکار مىشود که مدافعان تز لزوم بىطرفى دولت لیبرال در عمل دچار تناقض مىشوند. 14
افزون بر این نظریه، تقدم حق برخیر و لزوم بىتوجهى به هر تفسیر از خیر در تصمیمگیرى سیاسى (ضدیت با کمالگرایى) باید میان دو گونه تلقى از خیر تفکیک کند، زیرا بدون توجه به این نکته، داورى درباره اینکه کدامیک از حق و خیر بر یکدیگر مقدم هستند دشوار مىنماید. گاه خیر را به عنوان نتیجه و ثمره عینى و عملى مترتب بر یک ساختار حقوقى مورد توجه قرار مىدهیم و گاه به عنوان مبنا و فلسفه تکوّن یک نظام حقوقى یعنى آن نکته و مصلحتى که توجیه کننده قوانینى است که حقوق را تعریف مىکنند. از منظر اول که نگاهى پراگماتیستى و نتیجهگرایانه است، به روشنى حق بر خیر مقدم است از باب تقدم وسیله بر غایت و نتیجه. هر نظامى از حقوق و وظایف، نتیجه و ثمر عینى خاص خویش را دارد که از آن به خیر تعبیر مىکنیم و چون این خیر برخاسته از آن حقوق است طبعاً متأخر از آن است؛ اما از منظر دوم رابطه این دو بر عکس مىشود، زیرا پیش از پیشنهاد هر تفسیرى از حق و شبکه قوانین تعریف کننده حقوق افراد باید از پیش مشخص شود که این قوانین تأمین کننده خیر افراد است؛ به تعبیر دیگر، رجحان یک نظام حقوقى خاص بر دیگر تعاریف و تفاسیر از نظام حقوق و وظایف بر اساس ترجیح مصالح و مبانى توجیه کننده آن نظام خاص بر دیگر نظامهاى حقوقى است پس در رتبه سابق از پیشنهاد هر قرائتى از حق، باید اثبات شود که مقدم بر سایر قرائتها از حق است و این تقدم جز با اثبات رجحان مبانى آن نظام حقوقى بر مبانى دیگر نظامها حاصل نمىشود، بنابراین بحث در خیر به لحاظ رتبه مقدم بر بحث از حق مىشود، از باب تقدم بحث در پایه و مبنا بر بحث در فرع و روبنا.
مراجعه به تعالیم اسلامى نشان مىدهد که گرچه اسلام در نظام حقوقى خویش چارچوب مشخصى براى حقوق مردم ترسیم کرده و تأکید فراوانى بر رعایت حقالناس و احترام به حق مشروع هر فرد دارد با وجود این کارکرد و وظیفه اقتدار سیاسى و دولت اسلامى به حراست از این چارچوب حقوقى و تأمین شرایط اولیه و ضرورى یک اجتماع سیاسى محدود و منحصر نمىشود، بلکه وظایف و رسالتهاى گستردهاى دارد. این گستره رسالت و مسؤولیت دولت اسلامى برخاسته از لزوم متعهد بودن او به تصویرى است که اسلام از خیر جامعه و زندگى مطلوب اسلامى ارائه مىدهد. در اینجا براى نمونه به پارهاى از وظایف دولت اسلامى اشاره مىکنم که ناظر به اهداف معنوى حکومت دینى و گره خورده با مقوله خیر و تفسیرى خاص از کمال آدمى و سعادت اوست.
در قرآن شریف خداوند متعال وظایف خاصى نظیر زمینهسازى براى عبودیت خداوند و دعوت به نیکىها و پرهیزدادن از زشتىها را بر عهده کسانى مىگذارد که در زمین به تمکّن و اقتدار دست مىیابند: «الذین إن مکّنا هم فىالأرض أقاموا الصلوة و آتوالزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عنالمنکر و لله عاقبةالامور». 15
علىعلیه السلام در خطبهاى ضمن برشمردن اینکه در پذیرش حکومت بر مسلمانان انگیزههاى پست دنیوى نداشته است، اهدافى را براى حکومت واقعى اسلامى ذکر مىکند که برخى از آنها فراتر از وظایف متعارف حکومتهاست و نشان از تعهد دولت اسلامى به تقویت ایمان مذهبى و ارتقاى فرهنگ اخلاقى و دینى مردم دارد.
اللهم إنّک تعلم أنّه لم یکنالذى کان منّا منافسة فی سلطان ولا التماس شىء من فضول الحطام و لکن لنَردّ المعالم من دینک و نُظهِر الإصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلّة من حدودک. 16
امام رضاعلیه السلام نیز وظایف فرهنگى و معنوى خاصى را متوجه زعیم امت اسلامى مىداند که نشان از دخالت تام مقوله خیر و سعادت در تدبیر و مدیریت جامعه اسلامى است: «والامام یَحِلّ حلال الله و یحرم حرام الله و یقیم حدودالله و یذبّ عن دینالله و یدعو إلى سبیل ربّه بالحکمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة». 17
با این توضیح مختصر این نکته آشکار مىشود که نه تنها اسلام با تز بىطرفى دولت به شدت مخالف است و دولت مشروع و مطلوب را موظف به تعهد به دین و حدود شریعت و ترویج کمالات اخلاقى مىداند، بلکه با نظریه دولت حداقلى نیز ناسازگار است. معناى این تعهد تحمیل دیندارى و اجبار به پذیرش دین نیست، بلکه جهتگیرى تصمیمات و تدابیر حاکمان جامعه اسلامى باید به گونهاى باشد که شرایط دینورزى را مهیّا کند و در عمل روح دیانت و اخلاق را با رفع موانع فساد و تباهى، در کالبد جامعه بدمد.
فرد و جامعه
همانطور که تأکید شد، از آموزههاى اصلى لیبرالیسم، برجسته کردن لزوم صیانت از استقلال فردى و پاسداشت حق انتخاب فردى و آزادى ابراز خویشتن است. پرسش اساسى آن است که آیا فرد را مىتوان مستقل از جامعه و اقتضائات و شرایط و مختصات آن لحاظ کرد و به طور مطلق و غیر مشروط فتوا به رجحان استقلال فردى و محترم شمردن حق انتخاب فردى داد، حتى اگر در مواردى با ارزشها و تعهدات یک جامعه در تضاد باشد. لیبرالها به طور سنتى از فردگرایى دفاع مىکنند و جامعه را تنها یک فضاى اعتبارى مىدانند که فرد بنا به ضرورتها خود را با آن درگیر مىکند و براى جلب منافعى از استقلال خویش به طور محدود چشمپوشى مىکند؛ از این رو در همه حال آنچه مهم است رعایت مصلحت فرد است و تشخیص آن با خود فرد است که در قالب انتخاب آزادانه وى ابراز مىشود.
این رویکرد لیبرالى با مخالفت جدى جامعهگرایان (communitarians) روبه رو شده است. جامعهگرایان برآنند که لیبرالها در تصویر رابطه فرد و جامعه دچار سوء فهم شدهاند. لیبرالها به طور سنتى فرد و هویت شکل گرفته او در ظرف خارج از اجتماع را محور تکوین جامعه و به ویژه ترتیبات سیاسى جامعه مىدانند و غالباً این فرآیند را در قالب نظریه قرارداد اجتماعى تبیین مىکنند؛ حال آنکه برخى جامعهگرایان بر این نکته اصرار مىورزند که هویت فرد و شناخت آنها از خویشتن مرهون جامعه است درست همانند زبان و تفکر که در ظرف اجتماع شکل مىگیرد؛ بنابراین فرد پیش از تکوین اجتماع، شناختى از خویش و حقوق خود ندارد تا جامعه را ابزارى براى احقاق آن حقوق بداند و در شکل دهى آن بکوشد. دسته دیگرى از جامعهگرایان بر آنند که این تصور لیبرالى که جامعه را تنها به عنوان فضاى تعقیب منافع فردى مىشناسد ناصواب است، زیرا از نگاه لیبرالها این منافع در ظرف خارج از جامعه رقم خورده است، در حالى که واقعیت این است که بسیارى از علایق و منافع بشرى در ظرف اجتماع و به سبب آن شکل مىگیرد. تکثر گرایشهاى مذهبى، فامیلى، صنفى و مانند آن شاهد روشنى بر این مدعاست. به هر تقدیر، هر دو گروه در این نکته مشترکند که شناخت فرد از خویش و اهداف و منافع او صرفاً در زهدان جامعه تکون مىیابد نه در رتبه پیش از آن. نکته اصلى آن است که از نظر جامعهگرایان لیبرالها فقط بر آزادى فردى تأکید دارند و از پارهاى امور دیگر که به لحاظ واقعى مهم و اثرگذار است غفلت مىورزند. 18
به طور خلاصه مىتوان گفت که اسلام به هیچ رو این حدّ از فرد گرایى را که در لیبرالیسم است تاب نمىآورد؛ براساس تعالیم اسلامى فرد در مقابل جامعه مسؤول است و کیان جامعه مقدم بر منافع و علایق فردى افراد است؛ از این رو در موارد تزاحم منافع فرد با مصلحت جامعه این مصلحت جامعه است که مقدم مىباشد.
* پىنوشتها در دفتر مجله موجود است.
تاریخ انتشار در سایت: ۲۰ مهر ۱۳۸۹منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1382 / شماره 22، تابستان ۱۳۸۲/۴/۰۰
نویسنده : احمد واعظی
