اگر مشارکت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریههاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشارکت سیاسى از حیث نظرى، کارگزارانه (ولىّ – عامل) است. شاخصهاى مورد نظر مشارکت سیاسى که در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب کردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.
اگر مشارکت سیاسى (political participation) را چنین تعریف کنیم که «مشارکت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»، (1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مىشوند که به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا که اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بىطرفها یا بىتفاوتها تقسیم کنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولتمردان و سیاستگذارىهاى نظام سیاسى قرار مىگیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بىطرفها مىتوان در شاخصهاى رقابتآمیز و حمایتجویانه خلاصه کرد. دو شاخص مذکور در تعریف دیگرى از مشارکت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشارکت سیاسى مجموعهاى از فعالیتها و اعمال فرض شده که شهروندان به وسیله آن اعمال، در جستوجوى نفوذ در حکومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند. 2
بنابراین در این تعریف – که تعریفى گستردهاى است – دو مقوله مشارکت سیاسى عبارتند از: حمایتجویانه و رقابتآمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت کرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حکومت تنظیم مىکنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا اینکه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دستیابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاستگذارىهاى حکومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى که از موضع بىطرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مىکنند. عنوان مشارکت سیاسى اطلاق نمىشود. 3
مشارکت سیاسى با نظریههاى مهمى در ارتباط است و این نظریهها دامنه مشارکت سیاسى را دچار قبض و بسط مىکنند. نظریه نخبهگرایى (Elitism theory) مشارکت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مىکند و تودهها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مىداند؛ اما نظریه کثرتگرایى (pluralism theory) مشارکت سیاسى را کلید رفتار سیاسى مىداند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاستهاست. در نظریههاى مارکسیستى نیز مشارکت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشارکت منتهى مىگردد. 4
به نظر مىرسد در یک جمعبندى کلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفتوگو کرد: الگوى واگذارى (Alienatin) و الگوى کارگزارى. (Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاکم اعطا مىکنند و در نتیجه حاکم همهکاره مىشود و هر گونه که بخواهد رفتار مىکند و آزادىهاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مىکند. این الگو فاقد هر گونه مشارکتى است؛ اما در الگوى کارگزارى، حاکم در خدمت مردم و کارگزار مردم بهشمار مىرود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا کردهاند نخواهد داشت. به نظر مىرسد در این الگو، مشارکت سیاسى کاملاً برقرار باشد و حاکمان و کارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مىشود ندارند. 5
حال این پرسش مطرح مىشود که در نظریههاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشارکت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوکار حکومت تحقق مىیابد؟ فرضیه مقاله این است که نوع مناسبات فرد و دولت در مشارکت سیاسى از حیث نظرى در نظریههاى ولایت فقیه، وا – کارگزارانه (ولىّ – عامل) است. این دانشواژه که تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «کارگزارى» است، به این معناست که نوع مناسبات فرد و دولت در نظریههاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یکسویه.
شاخصهاى مورد نظر مشارکت سیاسى در پرسش فوق، که در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب کردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت کردن و حق نظارت و انتقاد. شاخصهاى مذکور از مشارکت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى که انتخاب شدن بالاترین مرحله مشارکت سیاسى است، انتخاب کردن و رأى دادن پایینترین مرحله مشارکت سیاسى است، زیرا نیازمند کمترین تعهد است و به محض اینکه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممکن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیتهاى دیگرى که ممکن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب کردن بهطور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینههاى انتخابى محدود مىشود. 6 سطح مخالفت کردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاستگذارىها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دستیابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشارکت سیاسى قرار مىگیرد. از این دید مشارکت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مىتواند هم بهوسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سکوت ابراز گردد.
مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه
1. حق انتخاب کردن
گمان مىرود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى که در این نظریه نهفته است، مردم تنها مىتوانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخصتر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشکیل حکومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اکثریت جامعه بروز و ظهور مىیابد. در این صورت، مردم محق شمرده شدهاند که انتخاب کنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور که پرسیدهاند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مىگوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شدهاست و در صدر اسلام تعبیر مىشده به بیعت با ولى مسلمین. 7
از مطلب فوق به خوبى مىتوان دریافت که در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع – که به نصب برگزیده شده است – در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حکومت بر مبناى اقبال اکثریت مسلمانهاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاکمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواستههاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاکمیت قوانین الاهى است، 8 اما از جنبه حقوقى مجرى احکام دینى و داراى حاکمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حکومت را به انتخاب مردم منوط کرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاکمه مىگوید:
ما مىگوییم کسى که مىخواهد یک مملکتى را اداره بکند، کسى که ما مىخواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یک آدمى باشد که مردم انتخاب کنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است. 9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامىگذارند که به انتخاب خود برگزیدهاند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد». 10 بدین ترتیب تعیین و تشکیل نوع حکومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى که با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مىدهد که چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود». 11 و نیز «جمهورى اسلامى متکى به آراى عمومى است». 12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچگاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمىشود. بنابراین تفاوت حکومت دینى اسلامى با حکومتهاى جابر در این است که حکومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شکل مىگیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهرهمندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاىبند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفقتر خواهد بود. 13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقهاى که به شریعت دارند، در استقرار حکومت دینى تلاش مىکنند و حاکم مورد علاقه خود را به حکومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حکومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست که پارهاى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارک حضرت امیرالمؤمنینعلیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مىکند». 14
در این نظریه با توجه به این که میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مىتوانند و تکویناً آزادند حکومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حکومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مىشود و در نتیجه کارآمد خواهد بود. و اگر حکومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض کردند، حکومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت. 15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مىکنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مىشود. هنگامى که مردم چنین احساسى داشته باشند، حکومت را از خود و همراه آرمانها و خواستههاى خود مىپندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونهاى مطلوب با حکومت همراهى و همگامى مىکنند.
با عنایت به اینکه نقش مردم در این نظریه معطوف به کارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا – کارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حکومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مىتوانند تن به حکومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس کنند. البته مردم موظف به تشکیل حکومت دینى هستند، اما با توجه به اینکه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اکثریت مردم مىکند، به نظر مىرسد نوع رابطه در مبحث انتخاب کردن، وا – کارگزارانه است.
2. حق انتخاب شدن
انتخاب شدن برخلاف انتخاب کردن بالاترین سطح مشارکت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب کردن شروع مىشود؛ از این رو سطح مشارکت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیتهاى بىشمارى همراه است. در یک تقسیمبندى از سلسله مراتب مشارکت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شدهاند که عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جستوجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یک سازمان سیاسى، عضویت فعال در یک سازمان شبه سیاسى، مشارکت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یک سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یک سازمان شبه سیاسى، مشارکت در بحثهاى سیاسى غیر رسمى، اندکى علاقه به سیاست و رأى دادن. 17 علاقهمندى افراد به سیاست آنان را وادار مىکند در سطحى از سطوح مذکور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایینترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مىکنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیک مىشویم تمایل کمتر مىشود. 18 از این رو مشارکت و تلاش براى دستیابى به یک منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشارکت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیتها و شرایطى را براى پذیرش یک منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مىکند که پارهاى از افرادى که فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مىشوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛ 19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مىشوند، با قید عدالت فقیهانى که فاقد وصف عدالتند خارج مىگردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى که داراى قوه تدبیر نیستند حذف مىشوند. 20 بنابراین هنگامى که فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذکور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهدهدار مىشود و به امر معاد و معاش مردم مىپردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حکومت دینى است مىبایست به قوانین و بهویژه قانون اساسى مراجعه کرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه – که البته ناظر به قانون اساسى نیز مىباشد – معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى21 باشد و پس از احراز آنها مردم مىتوانند به او رأى دهند و در صورتى که اکثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مىکند. به همین گونه مىتوان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممکن است در قانون محدودیتهایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پارهاى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.
3. حق مخالفت کردن
همان گونه که ذکر شد، در یک تعریف از مشارکت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشارکت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مىشود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاستگذارىها و قوانین یا تغییر کل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب بهطور کلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى که در چارچوب قانون عمل کنند را محترم مىشمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتکاى به قدرتهاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مىگوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمىدهیم». 22 تنها محدودیتى که در این مطلب براى افراد و گروههاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرتهاى بیگانه است. گو اینکه عدم وابستگى به قدرتهاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروهها امکان مىیابند که احتمالاً آشکارا دیدگاههاى خود را بیان و از آن دفاع کنند.
روشن است که در این عبارت تأکید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده که آیا این گروهها مىتوانند در نظام سیاسى دینى براى کسب قدرت تلاش کنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحثها و کارویژههاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمىتوان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروههاى غیر اسلامى نمىتوانند براى کسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش کنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیتهاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است که گستره مخالفت کردن گروههاى رقیب و مخالف تا کجاست؟ آیا افراد و گروههایى که ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پارهاى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند که افراد و گروهها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمىتوان کسى را که مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوىاند. در کشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعهاند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى که در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند. 23
چنان که از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شدهاند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مىشود؛ اما در اینجا نیز به انواع دیگر مشارکت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت کردن آنان اشارهاى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله کلامى تفکیک مىکند.
اما از نظر کلامى که به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمىگردد. 24
چنانکه ذکر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت کردن تا زمانى پذیرفته است که منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروهها مىتوانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پارهاى از سیاستگذارىها را آشکارا بیان کنند؛ از این رو مىتوان گفت نوع رابطه، وا – کارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروهها و اشخاص مخالف حق دستیابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموکراتیک، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مىیابد.
4. حق نظارت و انتقاد کردن
در پارهاى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر کارهایى که انجام مىدهند مسؤول و پاسخگو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مىکنند و در صورت تخطى حاکم مسلمانان و سایر کارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مىتوانند اعتراض کنند و تذکر دهند: «همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور، اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن». 25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلکه مکلفند که بر امور گوناگون جامعه نظارت کنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مىشود. در سخن امام این پیشفرض نهفته است که ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممکن است در پارهاى از موارد دچار خطا شود و مىبایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى کار خلاف مقررات اسلام مرتکب شدند:
بازارى باید اعتراض کند، کشاورز باید اعتراض کند، علما باید اعتراض کنید، اعتراض کنند تا این کج را راست کنند. اگر دیدند یک معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مىخواهد عمل بکند، همه موظفند جلویش را بگیرند که امروز غیر روزهاى دیگر است. 26
همچنین ایشان در بحثهاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منکر اشاره مىکند و آن دو را از عالىترین و والاترین عبادات بر مىشمارد که به سبب آن دو سایر فرایض برپا مىگردد.
امر به معروف و نهى از منکر در نگاه امام خمینى واجب کفایى است؛ از این رو اگر پارهاى افراد این وظیفه اجتماعى را بهجاى آوردند از دیگران ساقط مىشود. اگر بهپا داشتن واجبى یا از بین بردن منکرى نیاز به اقدام دستهجمعى داشته باشد باید همگان اقدام کنند. 27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یکى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آنجا که تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ کس ادعا نمىکند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مىتوان از ولىّ فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مىشماریم، بلکه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یکى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست. 28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد کرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلکه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذکر مىکند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مىشمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلکه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود». 29
البته در اینجا انتقاد از ولى فقیه به نکاتى مشروط مىشود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه (30)، مىبایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ کرد و بدون اعمال و لحاظ کردن شرایط، نمىتوان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است که البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشترکند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشکال، قطعى باشد؛ نه آنکه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به کسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛ 31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیبجویى و رسوایى اشخاص». 32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترىطلبى». 33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیهاى تقدیم شود». 34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود». 35
با توجه به شرایط مذکور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مىکند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است». 36 حال این پرسش باقى است که چگونه مىتوان امر به معروف و نهى از منکر را که مصداق کامل آن امر و نهى حاکم و کارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را که در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل کرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد کنند و شیوه آشکار و مستقیم37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوکار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشکار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مىگردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مىپندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ کس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیهاى الاهى است:
نباید ماها گمان کنیم که هر چه مىگوییم و مىکنیم کسى را حق اشکال نیست، اشکال، بلکه تخطئه یک هدیه الاهى است براى رشد انسانها. 38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشکالها راه را براى سعادت جامعه باز کنند. 39
گفتهام که انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و… انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مىشود، هیچ کس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند. 40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشکار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پارهاى محدودیتها را براى انتقاد کنندگان برمىشمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفکیک کند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمىدانند. انتقاد مىبایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اینکه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد. 41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منکر اشاره مىکند که از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مىشود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مىکند که مىتوان از حاکم مسلمانان آشکارا انتقاد و نیز استیضاح کرد و او باید در برابر مردم پاسخگو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد که این مشکل را حل مىکند. 42
ایشان خطاب به مردم مىگوید: «اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى، باید هجوم کنید، نهى کنید که چرا؟… امت باید نهى از منکر کند، امر به معروف کند». 43 از این رو نظارت بر عملکرد ولىّ فقیه و دیگر کارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى44 تنها یک وجهه از نظارت بر عملکرد حاکمان مسلمانان است. در اندیشههاى اسلامى بر نظارتهاى درونى نیز تأکید و توصیههاى بسیار شده است. 45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مىبایست سخن گفت. در حالى که سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا – کارگزارانه است، اما سخنان پارهاى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مىشود. تفاوت دو تلقى این است که در رابطه وا – کارگزارانه عملاً مىتوان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامهنگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مىشود.
مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه
1. حق انتخاب کردن
به نظر مىرسد شاخص حق انتخاب کردن در مشارکت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربهتر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاکم مسلمانان ذکر کرده است و این مردم هستند که یکى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مىکنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مىشود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى – مردمى است. بنابراین انتخاب حاکم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاکم صورت نمىگیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حکومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مىرود. 46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مىشمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمىداند، اما از تعیین حاکم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانبدارى مىکند و صحت و اطمینان آن را مستحکم، قوىتر و قرین صواب ارزیابى مىکند، زیرا خبرگان مردم اشکالاتى را که مردم عادى ممکن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این که آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این که خودخواهانه اظهار نظر کنند، وجود ندارد. 47 دلیل دیگر این که تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اکثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممکن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یک نظام دو مرحلهاى، مردم خبرگان را برمىگزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مىکنند. 48 البته به هر صورت که حاکم انتخاب شود مىبایست رضایت و مشارکت اکثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى که در مواردى که مردم از درک و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاکم در یک مرحله انجام خواهد یافت. 49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیکتر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحلهاى است.
تأکید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحلهاى بودن انتخاب حاکم، در افراد انتخابکننده محدودیتهاى گستردهاى ایجاد مىکند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مىشود که انتخابکنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آنجا که در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مىرود که قوانین و احکام اسلام را اجرا کند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره کند، بىتردید انتخاب کننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اکثریت انتخاب کنندگان به مقررات اسلامى پاىبند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراهکننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حکومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مىگیرد و به اهلش نمىرسد. 50
در هر صورت محوّل کردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود کردن آن، با فرض این که اکثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشکل است. در کلام سیدالشهدا امام حسینعلیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین کربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچهاى است بر زبانهاى آنان. به هر سو که منافع آنان اقتضا کند آن را مىکِشند، پس آنگاه که به بلا آزموده شوند افراد دینباور بسیار کمند». آرى، اگر فرض شود که اکثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شرکت آنان در انتخاب رهبر بىاشکال است. 51
البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجفآبادى حق انتخاب حاکم را متعلق به تودههاى مردم مىداند:
مردم نه تنها حق حاکمیت سیاسى و حق انتخاب زمامدار را دارند، بلکه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسانهاى نمونهاى که داراى شش امتیاز در اصل مذکور پنجم قانون اساسى52 هستند یکى را به زمامدارى انتخاب کنند و این حق و وظیفه متعلق به همه تودههاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست. 53
در این نظریه در صورتى که شخص واجد شرایط رهبرى یک نفر باشد، قبول ولایت و حاکمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است. 54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاکمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مىافتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مىرسد، حق انتخاب کردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیتهاى گستردهاى مىشود و به انتخاب حاکم محدود نمىگردد، بلکه به گزینش نمایندگان مجلس و… نیز کشیده مىشود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب کنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مىشود که عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فکرى و سیاسى باشند به حدى که بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر که متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند». 55
بر مبناى این نظریه، تصمیمگیرى و قانونگذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد که شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاکم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمىگزیند:
اگر امام عادل مشاهده کند که مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این که از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا اینکه در معرض تهدید و تطمیع قرار مىگیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مىشود، در این صورت او که علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مىتواند شخصاً نمایندگان را مشخص کند. مگر اینکه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد – البته اگر این شرط صحیح باشد – که انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاکم. 56
با توجه به بحثهاى فوق حق انتخاب کردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیتهاى گستردهاى مىشود، زیرا انتخاب کنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است که چگونه این شرایط در انتخاب کنندگان احراز مىشود و سازوکار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است علىرغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب کنندگان، مردم و آراى آنان یک پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مىرود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاکم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیتهایى که در این نظریه به تصویر کشیده مىشود، مىتوان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشارکت سیاسى، وا – کارگزارانه است. البته اگر محدودیتهاى پیشگفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع کارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا – کارگزارانه میل مىکند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذکور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.
2. حق انتخاب شدن
نظریه ولایت انتخابى فقیه محدودیتهاى مختلفى را براى شخصى که مىخواهد به رهبرى مسلمانان برگزیده شود در نظر مىگیرد. این شرایط از این قرارند: یکم، عقل و درایت کافى؛ دوم، اسلام و ایمان؛ سوم، عدالت؛ چهارم، دانش و فقاهت؛ پنجم، قدرت و تدبیر؛ ششم، آلوده نبودن به پارهاى خصلتهاى ناپسند نظیر بخل و طمع و سازشکارى؛ هفتم، مذکر بودن و هشتم، پاکزادى. 57 گروه دیگرى از طرفداران این نظریه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براى زمامدار مسلمانان لازم مىدانند: یکم، آگاهى از قانون (دانش و فقاهت)؛ دوم، آگاهى سیاسى؛ سوم، آگاهى از علم مدیریت جامعه؛ چهارم، تدبیر و عاقبت اندیشى در مسائل کشور. 58 در این دیدگاه فقهایى که ولایت ندارند عبارتند از: فقیه ناپرهیزگار؛ فقیه ناآگاه به سیاست زمان؛ فقیه غیر مدیر و مدبر و فقیه غیر شجاع. 59
از سوى دیگر، در صورتى که فردى واجد صلاحیتها و شرایط باشد، واجب است خود را نامزد پذیرش رهبرى و دیگر شعبههاى حکومت اسلامى بکند، زیرا حکومت از ضروریات زندگى انسانهاست و حفظ کیان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع کفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است و تعطیل آن موجب پایمال شدن حقوق و معطل ماندن احکام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منکر و به عبارت دیگر، موجب تعطیلى اسلام به مفهوم وسیع آن مىگردد. اگر فقهاى واجد شرایط از سوى ائمه به ولایت منصوب شدهاند در این صورت آنان به عنوان واجب کفایى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگیرند و بر مسلمانان نیز واجب است در مسائل مختص به حکومت از آنان اطاعت کنند؛ اما اگر قائل شویم که علما و فقها تنها صلاحیت رهبرى را دارا هستند و ولایت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در این صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه کنند و بر مسلمانان نیز واجب است آنان را نامزد و انتخاب کنند، و ترک این وظیفه از ناحیه فقها یا مردم، در صورت امکان عمل به آن، بدون تردید گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب کفایى این گونه است. 60
علاوه بر اینکه حاکم و رهبر اسلامى داراى شرایطى است، نامزدهاى نمایندگى مجلس شوراى اسلامى نیز باید شرایطى داشته باشند که با فقدان آن شرایط، حق انتخاب شدن را ندارند. از این رو فردى که مىخواهد براى مسؤولیت نمایندگى مردم در مجلس قانونگذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدین، پرهیزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نیازمندىهاى مردم و شجاع و توانمند براى تصمیمگیرى و قانونگذارى باشد». 61 همچنین انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و کارگزاران و فرماندهان نیز مستلزم شرایطى است، زیرا – بنابر استدلال این نظریه – بیشترین مشکلاتى که متوجه نظامهاى سیاسى در سطح جهان مىشود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و کارگزاران نشأت مىگیرد، چه این سوء انتخاب به دلیل نتوانستن باشد یا نخواستن. فساد مسؤولان و بىکفایتى آنان نیز عامل دیگرى است که موجب به هم ریختگى امور و از هم گسیختگى حکومت و کینه مردم به نظام مىشود که در نهایت ممکن است به شورش و انقلاب منجر شود.
علاوه بر این، عقل و شرع نیز همواره درباره رهبران و کارگزاران و وزرا، ویژگىها و شرایطى را لازم مىشمارد که واجب است آنها را رعایت کرده و سهلانگارى و اهمال در آن موجب خیانت به اسلام و امت اسلامى است. از جمله این شرایط مىتوان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصمیمگیرى و عمل، مطمئن و امانتدار بودن و نداشتن خصلتهاى ناپسند نظیر حرص و طمعکارى، اشاره کرد. 62
به نظر مىرسد حق انتخاب شدن در این نظریه با توجه به شرایط محدود کننده فراوانى که دارد به سمت رابطه واگذارى متمایل مىشود زیرا هنگامى که تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اکثریت قاطع از دایره انتخاب شدن خارج گردند، نظریه خود به خود به سمت واگذارى پیش مىرود. حتى در برخى موارد ممکن است اشخاص متعددى هم نباشند که مردم دست به انتخاب بزنند و در نتیجه به همان یک گزینه گردن نهند.
3. حق مخالفت کردن
بهطور کلى در نظریه ولایت انتخابى فقیه مخالفان به دو گروه عمده تقسیم مىشوند و نحوه برخورد و رابطه دولت اسلامى با آنان متفاوت است: گروه نخست، آن دسته از مخالفان در داخل کشور اسلامىاند که با عناد و نفاق قصد براندازى نظام سیاسى را دارند و محارب به شمار مىروند. اشکال و اعتراض آنها به حکومت منطقى نیست، بلکه آن را از پایه و اساس نپذیرفتهاند. از این رو فعالیتهاى مشکوک و مخفى مختلفى دارند تا بتوانند نظام سیاسى را ساقط و براندازند یا حداقل در فعالیتهاى نظام سیاسى اختلال ایجاد کنند. این گروه دچار محدودیت است و نظام سیاسى آن را مورد کنترل قرار داده و سرکوب مىکند. چنین گروههایى عمدتاً در دستههاى منافقان، سازمانها و احزاب سرّى، جاسوسان و ستون پنجم دشمن سامان یافتهاند و در راستاى اهداف بیگانگان فعالیت مىکند. 63 ضرورت کنترل این گروهها از آنجا ناشى مىشود که از نظام سیاسى اسلامى باید حفاظت شود، زیرا در غیر این صورت، حکومت به طور ناگهانى با نیروهاى سازمان یافته داخلى و جنگطلب رو به رو گردیده، از هم پاشیده و شکست مىخورد. در این نظریه براى مشروعیت و جواز چنین محدودیتى علیه این گروهها به آیات و روایات مختلفى استدلال شده است. 64 به هر حال در ولایت انتخابى فقیه، تجسس و مراقبت بر اعمال و برنامهها و فعالیتهاى این قبیل گروهها و دشمنان داخلى که برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند از نظر شرع جایز و بلکه واجب شمرده شده است. علاوه بر دلایل قرآنى و روایى که درباره جواز مراقبت و کنترل این گروهها و توقف فعالیتهاى آنان ارائه شده است، دو قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقیح مناط نیز بر آن اقامه شده است.
دیگر گروه مخالفان اساس نظام را پذیرفتهاند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى یا تصمیمگیرىها و اشتباهات مسؤولان و کارگزاران انتقاد دارند و در این چارچوب به بیان اشکالات و اعتراضات و دیدگاههاى خود مىپردازند. چنین فعالیتها و چنین گروههایى از دید این نظریه، مخالف نظام به شمار نمىروند، بلکه در شمار منتقدان هستند. از این رو مىبایست به دیدگاههاى آنها توجه شود و میدان کار و فرصت و امکان اظهار نظر و بیان عقیده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند دیدگاههاى خود را مطرح کنند. چنین عملى از مصادیق تضارب آراست که نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نیست، بلکه مفید است. 65
بنابراین با طبقهبندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حیطه حقوقى آنها نیز کاملاً شفاف و روشن مىشود، زیرا گروهها و افرادى که معاند به شمار مىروند، امکان فعالیت و بروز و ظهور نمىیابند و از سوى حکومت نیز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانین، محکوم و محدود مىشوند، اما آنان که مسلحانه با نظام سیاسى درگیر نمىشوند و تنها در حیطه اظهار نظر و بیان دیدگاههاى خود فعالیت مىکنند، آزادند که به مخالفت با مشى کارگزاران و قوانین و سیاستگذارىها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزدیکتر مىبینند طرح و بر روى آن استدلال کنند.
گفتنى است در این نظریه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبیین نشده است؛ براى مثال مىتوان پرسید که آیا گروههاى سیاسى غیر مسلمان که نظام جمهورى اسلامى ایران را پذیرفتهاند مجاز به فعالیت سیاسى و تلاش براى کسب قدرت هستند یا خیر؟ در اینباره به پاسخى در این نظریه دست نیافتیم.
بنابراین رابطه دولت اسلامى با گروههاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعالیت آنها جلوگیرى مىکند و اجازه براندازى و تغییر نظام سیاسى و دستیابى به قدرت را به آنها نمىدهد. اما گروههایى که فعالیت در درون نظام سیاسى را پذیرفتهاند، مىتوانند، با سیاستگذارىها و تصمیمگیرىها مخالفت کنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا – کارگزارى است.
4. حق نظارت و انتقاد کردن
صاحب دراسات در تبیین دیدگاههاى خود درباره انتقاد و نظارت، معتقد است از آنجا که رهبر از جانب خبرگان و مردم به رهبرى برگزیده مىشود، «مقام غیر مسؤول نمىباشد و لازم است در برابر خبرگان و ملت پاسخگو و انتقادپذیر باشد». 66 استدلال نهفته در این دیدگاه درباره انتقادپذیرى رهبر این است که این مردمند که دست به انتخاب حاکم مىزنند و از این رو مىباید بر او نظارت داشته باشند و بتوانند از او انتقاد کنند.
عقلایى نیست که به شخص غیر معصوم جایزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختیارات مهمى نسبت به کشور و ملت تفویض شود و او در برابر انتخاب کنندگان خود هیچ پاسخگو نباشد. تفویض اختیارات به شخص، ملازم با مسؤولیت است. 67
از این رو رهبرى نظام سیاسى اسلامى نه تنها مىبایست انتقادپذیر باشد، بلکه باید مسؤولیتپذیر نیز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخگوى اعمال و رفتار خود در حوزه سیاسى و عمومى باشد. این مسأله تنها به خود او باز نمىگردد، بلکه شامل اطرافیان و سایر منصوبان او نظیر «رئیس قوه قضاییه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى»68 نیز مىشود و مىبایست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست کند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نیز ناگزیر باید پاسخگو باشد.
علاوه بر اینکه در این نظریه، مردم مىتوانند بر جریان امور نظارت و از آن انتقاد کنند، پارهاى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نیز وجود دارد که مىباید بر عملکرد رهبرى و منصوبان و اطرافیان او نظارت کنند و ولىّ فقیه نیز باید در برابر عملکرد آنان مسؤول و پاسخگو باشد: خبرگان رهبرى نیز نسبت به اعمال رهبر و اطرافیان او نباید بىتفاوت باشند…. چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبین از طرف او شریک مىدانند؛ پس خبرگان – چنانچه از اصل یکصد و یازدهم بهدست مىآید – باید بر کارهاى او و حواشى و منصوبین او نظارت کنند و اشتباهات را تذکر دهند. این کار براى ثبات نظام و ایمان مردم بسیار مؤثر است و بالأخره به همان نحو که رئیس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نیز در برابر خبرگان مسؤول است و باید پاسخگو باشد. 69
در این نظریه، مسأله امر به معروف و نهى از منکر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. این اقبال از آن رو حایز اهمیت است که امر به معروف و نهى از منکر به عنوان مسألهاى نظارتى که بیرونى و مربوط به حیطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشکارا به این موضوع فراخوانده شدهاند و بقا و دوام دین و دیندارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منکر در این نظریه واجب کفایى است. بنابراین با اقدام گروهى از مسلمانان، تکلیف از دوش سایر اشخاص برداشته مىشود. علاوه بر این، در این نظریه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منکر از دوش پارهاى افراد برداشته شده و در شمار وظایف حکومت اسلامى و قوه مجریه است و افراد جز با اجازه حاکم و دولت اسلامى نمىتوانند متصدى انجام آن گردند. 70
روشن است که با مباحث مذکور در نظریه ولایت انتخابى فقیه، مردم و گروهها از امکان و طرح انتقاد و نیز نظارت بر ارکان نظام سیاسى برخوردارند. از سوى دیگر، حاکم و کارگزاران دولت اسلامى نیز موظف به دفاع از عملکرد خود و پاسخگویى به انتقادات مطرح شده هستند. مىتوان گفت رابطه در اینجا وا – کارگزارانه است، زیرا امکان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف دیگر، مسؤولان و کارگزاران نیز موظفند پاسخ گویند.
جمعبندى و مقایسه
در جمعبندى بحثهاى مطرح شده درباره مشارکت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه مىتوان گفت که در آن تأکید ویژهاى بر تأثیر مردم در پذیرش حکومت شده است. گرچه مبناى مشروعیت و حقانیت در آن، نصب الاهى است، اما فعلیت یافتن و به عبارتى کارآمدى حکومت با پذیرش مردم است و در این پذیرش هیچ گونه تحمیلى به مردم روا شمرده نشده است، حتى مشروعیت حکومتى که با استبدادورزى و زور، قدرت خودش را بر افراد تحمیل کند زیر سؤال رفته است. از این رو تأکید این نظریه، بر جمع میان مشروعیت و حقانیت الاهى با اقتدار ملى و مذهبى است. آنچه حاکم است، شریعت و قانون الاهى است که حتى فقیه نیز ملزم به رعایت آن مىباشد. به هر حال مردم در این نظریه مىتوانند دست به انتخاب بزنند و به رهبرى فعلیت دهند؛ بدون این فعلیت اساساً نمىتوان از حکومت دینى سخن گفت. در آراى امام خمینى، نظام سیاسى جمهورى اسلامى ایران متکى به آراى عمومى شمرده شده است. از این رو شاید بتوان گفت این نظریه با توجه به اینکه به حداقلى از حق گزینش مردم در انتخاب حاکم باور دارد و حداقل مقبولیت و کارآمدى نظام سیاسى را منوط به پذیرش مردم مىکند، رابطه وا – کارگزارانه حاکم است.
نظریه ولایت انتخابى فقیه نیز انتخاب حاکم را حق مردم مىشمرد؛ اما این انتخاب در واقع پایه دیگر مشروعیت در این نظریه است و در کنار فعلیت دادن به ولایت فقیه، نقش مشروعیتبخشى را نیز اعاده مىکنند. گرچه این نظریه از مشروعیتبخشى و حق مردم سخن به میان مىآورد، اما ترجیح مىدهد در شرایطى از انتخاب دو مرحلهاى حاکم دفاع کند. دفاع از دو مرحلهاى بودن انتخاب رهبرى در این نظریه از آن رو است که اطمینان بخشتر و قرین صواب است، زیرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثیر عواطف، احساسات، تبلیغات، تهدیدات، تطمیعات، هواها و جو سیاسى قرار مىگیرند و علاوه بر این، به مصالح عمومى و مفاسد نیز ناآگاه هستند و در نتیجه فریب مىخورند، از این رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزینند، آنگاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مىورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى که مردم در این نظریه در مشروعیت بخشیدن به ولى فقیه ایفا مىکنند و در واقع پایهاى از مشروعیت و حقانیت به شمار مىروند، رابطه وا – کارگزارانه بر این نظریه حاکم است، زیرا حاکم با توجه به شرایطى باید انتخاب گردد که در شریعت مشخص شده است. ضمن اینکه محدودیتهاى پیشگفته نیز افزوده مىشود.
نظریه ولایت انتخابى فقیه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحلهاى حاکم، بر این باور است که انتخاب کنندگان نیز مىبایست داراى شرایطى باشند. این شرایط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانین و مطّلع به احوال و خصوصیات افراد انتخاب شونده.
در ادامه براى افرادى که قصد انتخاب نمایندگان مجلس را دارند نیز شرایطى را تعیین مىکند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فکرى و سیاسى. در صورتى که مردم صلاحیت انتخاب نمایندگان را نداشته باشند، حاکم اسلامى مىتواند افرادى را براى قانونگذارى برگزیند. به این ترتیب گستره انتخاب مردم در این نظریه به نحو عمیقى کاهش مىیابد. این حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرایط رهبرى در این نظریه تکمیل مىشود. با فرض چنین محدودیتهایى، از رابطه وا – کارگزارانه در این نظریه مىتوان سخن گفت.
در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظریه تقریباً بهطور یکسان مىاندیشند، زیرا در این دو نظریه، مشارکت سیاسى براى کسب بالاترین مقام سیاسى به نحو محسوسى کاهش مىیابد. شاید بتوان گفت به غیر از عدم تمایل براى دستیابى به بالاترین مقام سیاسى، دلیل عمده دیگر آن در این دو نظریه، قیودى است که براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نیز سایر مناصب و مقامات عمومى سیاسى وضع شده است. نظریه ولایت انتخابى علاوه بر اینکه همانند ولایت انتصابى فقیه پارهاى شرایط را براى نامزد رهبرى بر مىشمرد، تصریح مىکند که نمایندگان مجلس، وزرا، کارگزاران و فرماندهان نیز مىبایست شرایطى از قبیل تخصص، تجربه، قدرت تصمیمگیرى و عمل، مورد اطمینان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراین حق انتخاب شدن در هر دو نظریه به سمت رابطه واگذارى تمایل دارد و در واقع رابطه یکجانبهاى به تصویر کشیده مىشود.
درباره گزاره سوم یعنى حق مخالفت کردن نیز هر دو دیدگاه همداستان هستند، زیرا هردو برخورد حکومت با گروههاى محارب را جایز و بلکه واجب مىشمرند، اما از سویى بر این باورند که سایر افراد و گروههایى که نظام سیاسى دینى را پذیرفتهاند مىتوانند در مورد روند امور و جریانات جامعه و حکومت اظهار نظر و ابراز عقیده کنند و نظام سیاسى دینى به صرف چنین اظهاراتى به کنترل و سرکوب آنها نخواهد پرداخت؛ اما گروهها و افرادى که به گونه سازمان یافته به مبارزه علیه نظام مىپردازند، امکان بقا و دوام نخواهند یافت. از این رو تنها گروههایى مىتوانند به حیات خود ادامه دهند که مبارزه در رژیم را و نه مبارزه با رژیم را پذیرفتهاند. البته هر دو دیدگاه در مورد این پرسش سکوت کردهاند که آیا این مبارزه در رژیم مىتواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سیاسى نیز بینجامد یا اینکه همان گونه که تصریح کردهاند تنها در حیطه بیان عقیده و اظهار نظر است و تلاش براى کسب قدرت را شامل نمىشود؟ از این رو به نظر مىرسد مىتوان دو نوع رابطه را به تصویر کشید: واگذارى و وا – کارگزاراى؛ به این معنا که هنگامى که اشخاص و گروههایى به اقدام عملى علیه نظام سیاسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژیم سیاسى سرکوب مىشوند؛ اما در مقابل اگر به فعالیت مسالمتآمیز و ابراز نظر و دیدگاههاى خود بپردازند، با توجه به ظرفیت تحملپذیرى نظام سیاسى، نوع رابطه، وا – کارگزارانه است.
گزاره چهارم، یعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظریه انعکاس یافته است. در نظریه ولایت انتصابى فقیه، میان آراى اندیشمندان مطرح در این نظریه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مىشود که نوع رابطه را به سمت وا – کارگزاراى و واگذارى هدایت مىکند. اندیشمندان این نظریه گرچه همه به نحوى به انتقادپذیرى و مسؤولیتپذیرى هیأت حاکمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرایط و مقیداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مىسازند تا جایى که نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مىدهد و دیگر نمىتوان آشکارا و مستقیم از ولى فقیه انتقاد کرد. دیدگاه امام خمینى در این زمینه به گونهاى است که مىتوان از رابطه وا – کارگزارانه سخن گفت. نظریه ولایت انتخابى فقیه از یک سو، انتقاد از حاکم و کارگزاران دولت اسلامى را جایز و واجب مىشمرد و از سویى دولتمردان را موظف به انتقادپذیرى و مسؤولیت پذیرى و پاسخگویى مىکند. در هر صورت، در اینجا رابطه وا – کارگزارانه است و مردم عملاً امکان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن اینکه پارهاى از نهادهاى سیاسى نیز موظف به نظارت بر حاکم و کارگزاران دولت اسلامىاند و جنبه نظارت را تقویت مىکنند.
پىنوشتها
1. مایکل راش، جامعه و سیاست: مقدمهاى بر جامعهشناسى سیاسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
2. داود فیرحى، «مفهوم مشارکت سیاسى» فصلنامه علوم سیاسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
3. در تعریفى دیگر از مشارکت سیاسى مىخوانیم: «مساعى سازمان یافته شهروندان براى انتخاب رهبران خویش، شرکت مؤثر در فعالیتها و امور اجتماعى و سیاسى و تأثیر گذاشتن بر صورتبندى و هدایت سیاست دولت». على آقابخشى با همکارى مینو افشارى راد، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصیل بیشتر و اطلاع از دیدگاههاى دیگرى در این زمینه ر. ک: حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران: گفتارهایى در جامعهشناسى سیاسى (تهران: مؤسسه علوم نوین، چاپ نخست، 1378) بهویژه ص 1-19.
4. مایکل راش، پیشین، ص 123.
5. الگوهاى مورد بحث از مطالب جین همپتن اخذ شده است. وى در کتاب فلسفه سیاسى دو نظریه قرارداد اجتماعى واگذارى alienation socil contract و قرارداد اجتماعى کارگزارى agency social contract را از هم باز مىکند و به تفصیل مورد بحث قرار مىدهد. همپتن قرارداد اجتماعى واگذارى را در تبیین اندیشه هابز و قرارداد اجتماعى کارگزارى را در توضیح اندیشه لاک بهکار مىگیرد. ر. ک: فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص83 – 132.
6. همان، ص 129.
7. معاونت پژوهشى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، جایگاه مردم در نظام اسلامى از دیدگاه امام خمینى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1379) ص 9. از اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
8. در اصل یکصد و هفتم قانون اساسى آمده است: «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است».
9. امام خمینى، صحیفه نور، ج 4، ص 122 (دهم دى 1357).
10. همان، ج 3، ص 42 (16 آبان 1358).
11. امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 52 (16 آبان 1357).
12. همان، ج 22، ص 155 (30 آذر 1357).
13. عبداللَّه جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت (قم: اسراء، چاپ اول، 1378) ص 83.
14. همان، ص 83.
15. همان، ص 490.
16. همان، ص 494 و 495.
17. مایکل راش، پیشین، ص 126.
18. مایکل راش در کتاب خود براى اثبات این مدعا به یک نظرسنجى که در سال 1989 در بریتانیا انجام شده است اشاره مىکند. در این سنجش افراد در پاسخ به این پرسش که کدام یک از کارهاى نامبرده در فهرست را در دو یا سه سال گذشته انجام دادهاند، تنها یک درصد اعلام کردهاند که نامزد یک مقام دولتى شدهاند. اما از سویى 68 درصد اعلام کردهاند که در انتخابات گذشته رأى دادهاند. سایر طیفهاى مشارکت در لایههاى میانى قرار مىگیرند. نتیجهاى که مایکل راش از این نظرسنجى مىگیرد این است که سیاست اساساً فعالیت اقلیت است. ر. ک: همان، ص 130 – 135.
19. ر. ک: امام خمینى، ولایت فقیه: حکومت اسلامى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1373) ص 37 – 40؛ عبداللَّه جوادى آملى، پیشین، ص 136 – 140.
20. اصل یکصد و نهم قانون اساسى درباره شرایط و صفات رهبر مىگوید: «1- صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛ 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛ 3- بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى رهبرى. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصى که داراى بینش فقهى و سیاسى قوىتر باشد مقدم است».
21. اصل یکصد و پانزدهم درباره شرایط رئیس جمهور مىگوید: «رییس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانىالاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور».
22. امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 178 (26 آبان 1357).
23. عبداللَّه جوادى آملى، پیشین، ص 491.
24. همان، ص 491.
25. امام خمینى، صحیفه نور، ج 7، ص 118 (9 خرداد 1358).
26. همان، ج 7، ص 33.
27. امام خمینى، تحریرالوسیله (دمشق: المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الاسلامیة الایرانیة بدمشق، 1407ق/1987م) ج 1، ص 418.
28. محمد تقى مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها: ولایت فقیه و خبرگان (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ ششم، 1378) ج 1، ص 69.
29. همان، ج 1، ص 69.
30. قداست آنگونه که آیةاللَّه مصباح معنا مىکند به معناى محبوبیت همراه با احترام شدید است. ر. ک: همان، ج 1، ص 78 و 80.
31. همان، ص 69.
32. همان.
33. همان، ص 70.
34. همان.
35. همان.
36. همان، ص 71.
37. با استفاده از رسانههاى جمعى به ویژه مطبوعات و نیز سخنرانى و تدریس در مراکز آموزشى و….
38. امام خمینى، صحیفه نور،. ج 2، ص 170.
39. همان، ج 21، ص 78.
40. همان، ج 21، ص 48.
41. ر. ک: امام خمینى، صحیفه نور، ج 17، ص 267 و 268 و ج 8، ص 92، 230، 251 و….
42. همان، ج 4، ص 19.
43. همان، ج 8، ص 47.
44. مراد از کنترل بیرونى سازوکارها و نهادهاى کنترل قدرت در یک نظام سیاسى است. حجة الاسلام محمد جواد ارسطا در پژوهش مبسوطى که در این زمینه نگاشته است به پارهاى اهرمهاى نظارتى و کنترل قدرت که ناظر به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران و نظریه ولایت انتصابى فقیه است اشاره مىکند. از جمله سازوکارها و نهادهاى نظارتى که ایشان اشاره کرده است عبارتند از: 1- نظارت خبرگان بر اعمال رهبر؛ 2- نظارت بر اموال و دارایىهاى رهبر؛ 3- نظارت مراجع تقلید بر اعمال رهبر؛ 4- نظارت همگانى یا امر به معروف و نهى از منکر؛ 5 – تعیین حدود اختیارات ولىّ فقیه در قانون اساسى؛ 6- مشورت با اهل خبره. ر. ک: محمد جواد ارسطا، قدرت سیاسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1373) ص 261-322. (منتشر نشده).
45. براى اطلاع از پارهاى دیدگاهها در این زمینه ر. ک: محمد جواد ارسطا، پیشین، ص 249-260؛ تقى نجارىراد، «مسأله پاسخگویى مسؤولان نظام اسلامى به نهادهاى قانونى و مردم» و سید جواد ورعى، «نظارت بر قدرت سیاسى در اندیشه حضرت امام خمینى»، مجموعه مقالات کنگره امام خمینى و حکومت اسلامى: نهادهاى سیاسى و اصول مدنى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1378) ص 241-290.
46. حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة (قم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، الطبعة الثانیه، 1409ق) ج 1، ص 549.
47. همان، ص 552.
48. همان، ص 560.
49. همان، ص 561 و 562.
50. همان، ص 578.
51. همان، ص 579.
52. اصل پنجم مىگوید: «در زمان غیبت ولى عصر – عجلاللَّه تعالى فرجه – در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد».
53. نعمتاللَّه صالحى نجفآبادى، ولایت فقیه: حکومت صالحان (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1363) ص 52.
54. محسن کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 152.
55. حسینعلى منتظرى، پیشین، ج 2، ص 63.
56. همان.
57. این شرایط به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر این در فصل مستقلى شرایط مورد اختلاف در رهبر نیز بحث شده است. ر. ک: ج1، تمام بخش چهارم.
58. نعمتاللَّه صالحى نجفآبادى، پیشین، ص 99.
59. همان، ص 103 و 104.
60. حسینعلى منتظرى، پیشین، ج 1، ص 537.
61. همان، ج2، ص 63.
62. همان، ج2، ص 115.
63. این مطالب در متن کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، نیامده است؛ اما مقرّر و مترجم در پاورقى نسخه فارسى آورده و خاطر نشان کرده است که این مطالب مستفاد از آیةاللَّه منتظرى است که به صورت آزاد نگارش یافته است. ر. ک: حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقریر ابوالفضل شکورى (تهران: نشر تفکر، چاپ اول، 1371) ج 4، پاورقى ص 352.
64. حسینعلى منتظرى، پیشین، ج 2، ص 567-570.
65. همو، مبانى فقهى حکومت اسلامى: امامت و رهبرى، ترجمه و تقریر ابوالفضل شکورى، ج 4، پاورقى ص 352.
66. همو، ولایت فقیه و قانون اساسى، ص 65.
67. همان، ص 65.
68. همان، ص 65.
69. همان، ص 65.
70. حسینعلى منتظرى، پیشین، ج 2، ص 213 و 214.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1381 / شماره 20، زمستان ۱۳۸۱/۱۰/۰۰
نویسنده : شریف لک‌زایی
